tag:blogger.com,1999:blog-1055463171449969322024-03-13T12:08:44.272-07:00Compartiendo Artículosnosotras en fugahttp://www.blogger.com/profile/06505621883644174468noreply@blogger.comBlogger6125tag:blogger.com,1999:blog-105546317144996932.post-5246272608291182282009-07-27T20:39:00.000-07:002009-07-27T20:46:52.654-07:00Entrevista a Beatriz Preciado<div align="justify"><span style="font-family:trebuchet ms;"><span style="color:#663366;"><strong>REPORTAJE DESPUÉS DEL FEMINISMO<br />Mujeres en los márgenes</strong><br /></span><strong><span style="font-size:180%;"><br /><span style="color:#663366;">BEATRIZ PRECIADO</span>.</span></strong> Sábado 13 de Enero de 2007. Babelia – El País. Beatriz Preciado es investigadora en la Universidad de Princeton y profesora de Teoría del Género e Historia Política del Cuerpo en la Universidad París 8. Su libro Manifiesto contra – sexual (Öpera Prima, 2002) se ha traducido a varios idiomas y es referencia del movimiento queer.<br /></span></div><div align="justify"><span style="font-family:trebuchet ms;">En los últimos años han surgido una serie de autoras que sostienen que el objetivo del nuevo feminismo debe ir más allá de conseguir la igualdad legal de la mujer blanca, occidental, heterosexual y de clase media. Para ellas, se trata de atender a mujeres tradicionalmente dejadas al margen y de combatir las causas que producen las diferencias de clase, raza y género.<br />Mientras la retórica de la violencia de género infiltra los medios de comunicación invitándonos a seguir imaginando el feminismo como un discurso político articulado en torno a la oposición dialéctica entre los hombres (del lado de la dominación) y las mujeres (del lado de las víctimas), el feminismo contemporáneo, sin duda uno de los dominios teóricos y prácticos sometidos a mayor transformación y crítica reflexiva desde los años setenta, no deja de inventar imaginarios políticos y de crear estrategias de acción que ponen en cuestión aquello que parece más obvio: que el sujeto político del feminismo sean las mujeres. Es decir, las mujeres entendidas como una realidad biológica predefinida, pero, sobre todo, las mujeres como deben ser, blancas, heterosexuales, sumisas y de clase media. Emergen de este cuestionamiento nuevos feminismos de multitudes, feminismos para los monstruos, proyectos de transformación colectiva para el siglo XXI.<br />Estos feminismos disidentes se hacen visibles a partir de los años ochenta cuando, en sucesivas oleadas críticas, los sujetos excluidos por el feminismo bienpensante comienzan a criticar los procesos de purificación y la represión de sus proyectos revolucionarios que han conducido hasta un feminismo gris, normativo y puritano que ve en las diferencias culturales, sexuales o políticas amenazas a su ideal heterosexual y eurocéntrico de mujer. Se trata de lo que podríamos llamar con la lúcida expresión de Virginie Despentes el despertar crítico del "proletariado del feminismo", cuyos malos sujetos son las putas, las lesbianas, las violadas, las marimachos, los y las transexuales, las mujeres que no son blancas, las musulmanas... en definitiva, casi todos nosotros.<br />Esta transformación del feminismo se llevará a cabo a través de sucesivos descentramientos del sujeto mujer que de manera transversal y simultánea cuestionarán el carácter natural y universal de la condición femenina. El primero de estos desplazamientos vendrá de la mano de teóricos gays y teóricas lesbianas como Michel Foucault, Monique Wittig, Michael Warner o Adrienne Rich que definirán la heterosexualidad como un régimen político y un dispositivo de control que produce la diferencia entre los hombres y las mujeres, y transforma la resistencia a la normalización en patología. Judith Butler y Judith Halberstam insistirán en los procesos de significación cultural y de estilización del cuerpo a través de los que se normalizan las diferencias entre los géneros, mientras que Donna Haraway y Anne Fausto-Sterling pondrán en cuestión la existencia de dos sexos como realidades biológicas independientemente de los procesos científico-técnicos de construcción de la representación. Por otra parte, junto con los procesos de emancipación de los negros en Estados Unidos y de descolonización del llamado Tercer Mundo, se alzarán las voces de crítica de los presupuestos racistas del feminismo blanco y colonial. De la mano de Angela Davis, bell hooks, Gloria Anzaldua o Gayatri Spivak se harán visibles los proyectos del feminismo negro, poscolonial, musulmán o de la diáspora que obligará a pensar el género en su relación constitutiva con las diferencias geopolíticas de raza, de clase, de migración y de tráfico humano.<br />Uno de los desplazamientos más productivos surgirá precisamente de aquellos ámbitos que se habían pensado hasta ahora como bajos fondos de la victimización femenina y de los que el feminismo no esperaba o no quería esperar un discurso crítico. Se trata de las trabajadoras sexuales, las actrices porno y los insumisos sexuales. Buena parte de este movimiento se estructura discursiva y políticamente en torno a los debates del feminismo contra la pornografía que comienza en Estados Unidos en los años ochenta y que se conoce con el nombre de "guerras feministas del sexo". Catharine Mackinnon y Andrea Dworkin, portavoces de un feminismo antisexo, van a utilizar la pornografía como modelo para explicar la opresión política y sexual de las mujeres. Bajo el eslogan de Robin Morgan "la pornografía es la teoría, la violación la práctica", condenan la representación de la sexualidad femenina llevada a cabo por los medios de comunicación como una forma de promoción de la violencia de género, de la sumisión sexual y política de las mujeres y abogan por la abolición total de la pornografía y la prostitución. En 1981, Ellen Willis, una de las pioneras de la crítica feminista de rock en Estados Unidos, será la primera en intervenir en este debate para criticar la complicidad de este feminismo abolicionista con las estructuras patriarcales que reprimen y controlan el cuerpo de las mujeres en la sociedad heterosexual. Para Willis, las feministas abolicionistas devuelven al Estado el poder de regular la representación de la sexualidad, concediendo doble poder a una institución ancestral de origen patriarcal. Los resultados perversos del movimiento antipornografía se pusieron de manifiesto en Canadá, donde al aplicarse medidas de control de la representación de la sexualidad siguiendo criterios feministas, las primeras películas y publicaciones censuradas fueron las procedentes de sexualidades minoritarias, especialmente las representaciones lesbianas (por la presencia de dildos) y las lesbianas sadomasoquistas (que la comisión estatal consideraba vejatorias para las mujeres), mientras que las representaciones estereotipadas de la mujer en el porno heterosexual no resultaron censuradas.<br /><br /></span><span style="color:#663366;"><span style="font-family:trebuchet ms;"><br /></span></span><span style="font-family:verdana;color:#6600cc;"><strong><em>El mejor antídoto contra la pornografía no es la censura sino las representaciones alternativas de la sexualidad </em></strong></span></div><div align="justify"><strong><em></em></strong><span style="font-family:trebuchet ms;"><strong><em><br /><span style="font-family:verdana;color:#6600cc;">Estamos ante un feminismo lúcido y reflexivo que escapa del ámbito universitario para entrar en la literatura y la producción audiovisual</span></em></strong><br /><br /><br />Frente a este feminismo estatal, el movimiento posporno afirma que el Estado no puede protegernos de la pornografía, ante todo porque la descodificación de la representación es siempre un trabajo semiótico abierto del que no hay que prevenirse sino al que hay que atacarse con reflexión, discurso crítico y acción política. Willis será la primera en denominar feminismo "prosexo" a este movimiento sexopolítico que hace del cuerpo y el placer de las mujeres plataformas políticas de resistencia al control y la normalización de la sexualidad. Paralelamente, la prostituta californiana Scarlot Harlot utilizará por primera vez la expresión "trabajo sexual" para entender la prostitución, reivindicando la profesionalización y la igualdad de derechos de las putas en el mercado de trabajo. Pronto, a Willis y Harlot se unirán las prostitturas de San Francisco (reunidas en el movimiento COYOTE, creado por la prostituta Margo Saint James), de Nueva York (PONY, Prostitutas de Nueva York, en el que trabaja Annie Sprinkle), así como del grupo activista de lucha contra el sida ACT UP, pero también las activistas radicales lesbianas y practicantes de sadomasoquismo (Lesbian Avangers, SAMOIS...). En España y Francia, a partir de los noventa, los movimientos de trabajadoras sexuales Hetaria (Madrid), Cabiria (Lyon) y LICIT (Barcelona), de la mano de las activistas de fondo como Cristina Garaizabal, Empar Pineda, Dolores Juliano o Raquel Osborne formarán un bloque europeo por la defensa de los derechos de las trabajadoras sexuales. En términos de disidencia sexual, nuestro equivalente local, efímero pero contundente, fueron las lesbianas del movimiento LSD con base en Madrid, que publican durante los noventa una revista del mismo nombre en la que aparecen, por primera vez, representaciones de porno lesbiano (no de dos heterosexuales que sacan la lengua para excitar a los machitos, sino de auténticos bollos del barrio de Lavapiés). Entre los continuadores de este movimiento en España estarían grupos artísticos y políticos como Las Orgia (Valencia) o Corpus Deleicti (Barcelona), así como los grupos transexuales y transgénero de Andalucía, Madrid o Cataluña.<br />Estamos aquí frente a un feminismo lúdico y reflexivo que escapa del ámbito universitario para encontrar en la producción audiovisual, literaria o performativa sus espacios de acción. A través de las películas de porno feminista kitsch de Annie Sprinkle, de las docuficciones de Monika Treut, de la literatura de Virginie Despentes o Dorothy Allison, de los comics lésbicos de Alison Bechdel, de las fotografías de Del LaGrace Volcano o de Kael TBlock, de los conciertos salvajes del grupo de punk lesbiano de Tribe8, de las predicaciones neogóticas de Lydia Lunch, o de los pornos transgénero de ciencia-ficción de Shue-Lea Cheang se crea una estética feminista posporno hecha de un tráfico de signos y artefactos culturales y de la resignificación crítica de códigos normativos que el feminismo tradicional consideraba como impropios de la feminidad. Algunas de las referencias de este discurso estético y político son las películas de terror, la literatura gótica, los dildos, los vampiros y los monstruos, las películas porno, los manga, las diosas paganas, los ciborgs, la música punk, la performance en espacio público como útil de intervención política, el sexo con las máquinas, iconos anarco-femeninos como las Riot Girl o la cantante Peaches, parodias lesbianas ultrasexo de la masculinidad como las versiones drag king de Scarface o ídolos transexuales como Brandon Teena o Hans Scheirl, el sexo crudo y el género cocido.<br />Este nuevo feminismo posporno, punk y transcultural nos enseña que la mejor protección contra la violencia de género no es la prohibición de la prostitución sino la toma del poder económico y político de las mujeres y de las minorías migrantes. Del mismo modo, el mejor antídoto contra la pornografía dominante no es la censura, sino la producción de representaciones alternativas de la sexualidad, hechas desde miradas divergentes de la mirada normativa. Así, el objetivo de estos proyectos feministas no sería tanto liberar a las mujeres o conseguir su igualdad legal como desmantelar los dispositivos políticos que producen las diferencias de clase, de raza, de género y de sexualidad haciendo así del feminismo una plataforma artística y política de invención de un futuro común.<br /><br /><strong><br /><span style="font-family:verdana;"><span style="color:#663366;">Biblioteca mínima del feminismo posporno, queer y poscolonial</span> </span><br /></strong>Beatriz Preciado. 13/01/2007<br /></div></span><div align="justify"><span style="font-family:trebuchet ms;"><strong><em><span style="font-family:verdana;">El pensamiento heterosexual y otros ensayos.</span></em></strong> Monique Wittig (Egales). Haciendo una crítica marxista de la producción sexual, Wittig define por primera vez en 1985 la heterosexualidad no ya como una forma de hacer sexo, sino como un régimen político y económico.<br /><span style="font-family:verdana;"><strong><em>El género en disputa.</em></strong></span> Judith Butler (Paidós). Texto clave publicado originalmente en 1990 que inaugura una crítica de las nociones tradicionales del feminismo blanco, burgués, heterosexual y abre la vía a la llamada teoría queer: teoría marica, bollera y trans.<br /><strong><em><span style="font-family:verdana;">Cuerpos sexuados.</span></em></strong> Anne Fausto-Sterling (Melusina). Un ensayo audaz que revisa los textos científicos como metáforas culturales y representaciones políticas a través de los que se han construido las ideas de masculinidad y feminidad, de heterosexualidad y homosexualidad durante el último siglo.<br /><strong><em><span style="font-family:verdana;">El prisma de la prostitución</span></em></strong>. Gail Pheterson (Talasa). Nosotras las putas (compilación) (Talasa). Dos de los textos clave del movimiento de reivindicación de los derechos de las trabajadoras sexuales.<br /><strong><em><span style="font-family:verdana;">Vamps & Tramps. Más allá del feminismo</span></em></strong>. Camille Paglia (Valdemar). Paglia ha avanzado sin complejos algunas de las ideas centrales de un nuevo movimiento radical, denunciando el giro neoconservador del feminismo americano de los setenta un feminismo que según ella, ha sido confiscado por la moral judeocristiana y el Estado capitalista.<br /><strong><em><span style="font-family:verdana;">Mujeres, raza y clase.</span></em></strong> Angela Y. Davis (Akal). Un clásico de 1981 en el que Angela Davis traza una genealogía del feminismo americano partiendo de los movimientos de lucha por los derechos de los negros y del movimiento obrero, ayudándonos a tomar conciencia de cómo las discriminaciones de clase y de raza han configurado y reducido la agenda del feminismo liberal contemporáneo.<br /><strong><em><span style="font-family:verdana;">Otras inapropiadas. Feminismos desde las fronteras.</span></em></strong> Bell Hooks y otros (Traficantes de Sueños). Mejor antología en castellano de ensayos de crítica a los presupuestos blancos y racistas del feminismo liberal desde el feminismo negro y poscolonial.<br /><strong><em><span style="font-family:verdana;">King Kong Teoría.</span></em></strong> Virginie Despentes (Melusina, en prensa). La diva destroy punk de las letras francesas, escritora de novelas en las que las protagonistas ocupan posiciones tradicionalmente reservadas a los hombres (sangre, sexo y rock and roll) y de la controvertida y censurada película Fóllame (2000), nos ofrece un ensayo en primera persona en el que se ataca los tabúes del feminismo liberal: la violación, la prostitución y la pornografía.<br /><br /><strong><br /></strong></span></div>nosotras en fugahttp://www.blogger.com/profile/06505621883644174468noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-105546317144996932.post-50766871071838213612009-07-22T13:34:00.000-07:002009-07-25T17:47:19.302-07:00MANIFIESTO CYBORG<div align="right"><strong><em><span style="font-size:78%;">por Donna Haraway</span></em></strong></div><div align="right"><strong><em></em></strong></div><div align="center"><strong></strong></div><div align="center"><strong><span style="font-size:85%;"></span></strong></div><div align="center"><strong><span style="font-size:85%;"><span style="font-size:100%;"></span></span></strong></div><div align="center"></div><div align="center"><strong><span style="font-size:85%;"><span style="font-size:100%;"><span style="font-size:130%;"></span></span></span></strong> </div><div align="center"><strong><span style="font-size:85%;"><span style="font-size:100%;"><span style="font-size:130%;"></span></span></span></strong> </div><div align="center"><strong><span style="font-size:85%;"><span style="font-size:100%;"><span style="font-size:130%;">“Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista Finales del S.XX”</span> </span></span></strong></div><div align="center"><strong><span style="font-size:85%;"><span style="font-size:100%;"> </div></span></span></strong><div align="justify"><strong><em>El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado.<br /></em></strong><br />Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana -incluido el feminismo socialista-. Por eso, este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo, insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cyborg.<br /><br />Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.<br /><br />La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo.<br />Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.<br /><br />La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs -criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales.<br /><br />La medicina moderna está asimismo llena de cyborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ’sexo’ del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía del cyborg codificada mediante las siglas C3! -el comando de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-, un asunto de 84 billones de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy argumentando en favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una flaccida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto.<br /><br />A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política ‘occidentales’ -tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro-, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encamación del cyborg - situada fuera de la historia de la salvación- no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.<br /><br />El cyborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final‘, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.<br /><br />Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El cyborg elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.<br /><br />El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar torios con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg. A la inversa de Frankenstein, el cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual, mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El cyborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin proyecto edípico. El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si el cyborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al Enemigo. Los cyborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales.<br /><br />Volveré a la ciencia ficción de los cyborgs al final de este trabajo. Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura.<br />Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores.<br /><br />La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de fronteras.(1) El cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una separación de los seres vivos entre ellos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.<br /><br />La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos) animales-humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia, según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo, sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.<br />La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de escribir y leer el mundo.(2) La ‘textualización‘ de todo en la teoría postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego‘ de la lectura arbitraria.(3) Es verdad que las estrategias postmodernistas, al igual que el mito del cyborg, subvierten miríadas de totalidades orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como naturaleza -una fuente de introspección y una promesa de inocencia- se halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la destrucción del ‘hombre’por la ‘máquina’ o la ‘acción política significativa’ a través del ‘texto‘. Lo que vayan a ser los cyborgs es una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).<br /><br />La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el principio de indeterminación son una especie de equivalente científico popular de las novelas de Arlequín(4) en tanto que señal de un cambio radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre.<br />El chip(5) de silicona es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son eminentemente portátiles, móviles -algo que produce un inmenso dolor humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca, dista mucho de ser tan fluida. Los cyborgs son éter, quintaesencia.<br /><br />La ubicuidad y la invisibilidad de los cyborgs son la causa de que estas máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver como materialmente. Están relacionadas con la conciencia -o con su simulación.(6) Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las desplazadas y poco naturales mujeres Greenham -que leen los hilos de araña del poder inherentes al cyborg-, que por el trabajo militante de las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan puestos de trabajo relacionados con el armamento.<br />En última instancia, la ciencia ‘más dura‘ trata del reino de la mayor confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro espíritu: C3-1, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices, devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica asociada con el sueño nocturno de la sociedad post industrial. Las enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más‘ que los minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia cyborg que tuviera en cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que la poco natural mujer cyborg que fabrica chips en Asia y que practica el baile en espiral(7) en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas darán lugar a eficaces estrategias opositivas.<br /><br />Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar cómo parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las sociedades tecnológicas.<br /><br />Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento.<br /><br />Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action Group- como una especie de sociedad cyborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado.<br />Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un grupo químico nuclear por otro, avidez.)(8)<br /><br />Identidades fracturadas<br />Se ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias, parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ’ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científicosexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica? ¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas mismas. Para mí -y para muchas que comparten una localización histórica similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media, femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad- las fuentes de crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición -afinidad- y no ya de la identidad.(9)<br /><br />Chela Sandoval (s.f., 1984), a partir de una consideración de los momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o clase. ‘Mujeres de color‘ -un nombre contestado en sus orígenes por aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos masculinos en las tradiciones ‘occidentales‘- construye una especie de identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política, a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.<br /><br />Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación. Por ejemplo, una chicana(10) o una mujer norteamericana negra no han podido nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como pertenecientes al grupo chicano.<br />Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros‘ que reclamaban importantes revoluciones. La categoría ‘mujer‘ negaba a todas las mujeres no blancas; ‘lo negro‘ negaba a toda gente no negra, así como a las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de parentesco político.(11) Al contrario de las ‘mujeres‘ de algunas corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia opositiva.<br /><br />Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a ‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia. Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las feministas.(12) Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la desordenada polifonía salida de la descolonización.<br /><br />Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas contemporáneas de diferentes ‘momentos‘ o ‘conversaciones‘ en la práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que las propias tendencias políticas parezcan ser el telas del todo. Estas taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical, liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de una ontología explícita y una epistemología.(13) Las taxonomías del feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ -al igual que sucede con las mujeres de color- es conscientemente creada por mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas de raza y de cultura en el movimiento femenino de los Estados Unidos están íntimamente entrelazadas.<br />El logro común de King y de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de identificación taxonómica.<br /><br />Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la unidad-a-través-de-la- dominación o contra la unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o natural.<br />Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por saber si todas las ‘epistemologías‘, tal como los occidentales las han conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.<br /><br />Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntos<br />revolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso. Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté(14) de la inocencia. Pero, ¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?<br /><br />No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’, ‘género’, ’sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las feministas del cyborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya bastante daño.<br />Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.<br /><br />Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.<br /><br />Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no ‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posibe posición enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina.(15) La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.<br /><br />La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad.(16) Fáctica y políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una epistemología y una ontología -incluidas sus negaciones- borran la diferencia política. La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin -la unidad de las mujeres- implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo radical.<br /><br />MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual, más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento propio es un yo-que-no-es.<br /><br />Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, el resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo, no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su producto.<br /><br />La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal, inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas, la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.<br /><br />En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la realidad social y personal.<br /><br />Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza (o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:<br /><br />feminismo socialista - estructura de clase // salario de trabajo / / alienación trabajo, por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza feminismo radical-estructura de género//apropiación sexual//objetificación<br /><br />sexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, raza<br /><br />En otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial, junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de la familia del hombre -y, por lo tanto, de la esencia de la mujer- se rompa en el mismo momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para transportar la estructura de este momento istórico. En sentido ‘occidental’, el fin del hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales. Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia.<br /><br />La informática de la dominación<br />En esta búsqueda de una posición epistemológica y política, quisiera bosquejar un cuadro de posible unidad, sacado de los principios socialistas y feministas del diseño. El marco para mi bosquejo está fijado por la extensión y por la importancia de los reajustes en las relaciones sociales, a nivel mundial, con la ciencia y la tecnología. Me inclino por una política enraizada en demandas de cambios fundamentales en la naturaleza de la clase, la raza y el género, en un sistema emergente de un orden mundial análogo en su novedad y objetivos al creado por el capitalismo industrial. Vivimos un cambio desde una sociedad orgánica e industrial hacia un sistema polimorfo de información, desde el trabajo al juego, un juego mortal. Simultáneamente materiales e ideológicas, las dicotomías pueden ser expresadas en la siguiente lista de transiciones desde unas dominaciones jerárquicas confortablemente viejas hasta las aterradoras nuevas redes que he llamado la informática de la dominación:<br /><br /><br /><br />Representación<br />Novela burguesa, realismo<br />Organismo<br />Profundidad, integridad<br />Calor<br />Biología como práctica clínica<br />Fisiología<br />Pequeño grupo<br />Perfección<br />Eugenesia<br />Decadencia La montaña mágica<br />Higiene<br />Microbiología, tuberculosis<br />División orgánica del trabajo<br />Especialización funcional<br />Reproducción Réplica exacta<br />Neoimperialismo<br />Especialización orgánica<br />Función sexual<br />Reproducción<br />Determinismo biológico<br />Ecología comunitaria Ecosistema<br />Cadena racial del ser<br />Gestión científica en casa/fábrica<br />Familia/mercado/fábrica<br />Salario familiar<br />Público/privado<br />Naturaleza / Cultura<br />Cooperación<br />Freud<br />Sexo<br />Trabajo<br />Mente Inteligencia artificial<br />Segunda guerra mundial<br />Patriarcado Capitalista Blanco Simulación<br />Ciencia ficción, postmodernismo<br />Componente biótico<br />Superficie, lindero<br />Ruido<br />Biología como inscripción<br />Ingeniería de las comunicaciones<br />Subsistema<br />Optimización<br />Control de la población<br />Caída en desuso Future Shock<br />Gestión del estrés<br />Inmunología, SIDA<br />Ergonómica/cibernética del trabajo<br />Construcción modular<br />Estrategias genéticas óptimas<br />Réplicas<br />humanismo Naciones Unidas<br />Inercia evolucionista, cohibiciones<br />Fábrica global/Chalet electrónico<br />Mujeres en el circuito integrado<br />Valor comparable<br />Nacionalidad cyborg<br />Campos de diferencia<br />Aumento de las comunicaciones<br />Lacan<br />Ingeniería genética<br />Robótica<br />Guerra de las Galaxias<br />Informática de la Dominación<br /><br /><br /><br />Esta lista sugiere varias cosas interesantes.(17) Primero, los objetos de la columna derecha no pueden ser codificados como ‘naturales’, una comprobación que subvierte asimismo la codificación naturalista de la columna izquierda.<br />Ideológica o materialmente, no es posible volver atrás. No solamente ‘dios‘ ha muerto, sino también la ‘diosa’, o los dos han sido revivificados en los mundos cargados de microelectrónica y de políticas biotecnológicas. En relación con objetos tales como los componentes bióticos, una ya no deberá pensar en términos de propiedades esenciales, sino de diseño, de dificultades limítrofes, de tasas de movimiento, de lógicas de sistema, de costo de disminución de las dificultades. La reproducción sexual es una más entre otras estrategias de perpetuación, con costos y beneficios en tanto que función del sistema ambiental.<br />Las ideologías de la reproducción sexual no pueden razonablemente defender las nociones de sexo y de papel sexual como aspectos orgánicos de objetos naturales tales como organismos y familias, pues esas opiniones serían tachadas de irracionales e, irónicamente, veríamos a ejecutivos que leen Playboy y a feministas radicales que luchan contra la pornografía convertidos en extraños compañeros de cama al denunciar juntos la irracionalidad.<br /><br />Al igual que con las razas, las ideologías que tratan de la diversidad humana tendrán que ser formuladas en términos de frecuencias de datos, como grupos sanguíneos o coeficientes de inteligencia. Es ‘irracional’ invocar conceptos como lo primitivo o lo civilizado. Para liberales y radicales, la búsqueda de sistemas sociales integrados da paso a una nueva práctica llamada ‘etnografía experimental’, en la que un objeto orgánico se disipa en favor de un juego escrito. A nivel de la ideología, vemos traducciones de racismo y colonialismo a lenguas de desarrollo y subdesarrollo, tasas y dificultades de modernización.<br />Objetos y personas pueden ser considerados en términos de desmontar o volver a montar, ninguna arquitectura ‘natural’ obstaculiza el diseño del sistema. Los distritos financieros en todas las ciudades del mundo, así como las zonas de elaboración de exportaciones y de libre comercio, proclaman este hecho elemental del ‘capitalismo tardío’. El universo de objetos que pueden ser conocidos científicamente debe ser formulado como problemas en la ingeniería de las comunicaciones (para los gestores) o teorías del texto (para aquellos que resistirán). Ambos son semiologías cyborg.<br /><br />Una debería esperar estrategias de control que se concentrasen en condiciones límites e interfaces,(18) en tasas de flujo entre fronteras y no en la integridad de los objetos naturales. La ‘integridad’ o la ’sinceridad’ del ser occidental cede el paso a procedimientos de decisión y a sistemas de expertos.<br />Por ejemplo, las estrategias de control aplicadas a las capacidades de las mujeres para dar a luz a nuevos seres humanos serán desarrolladas en el interior de los lenguajes de control de la población y de optimización del logro de objetivos con vistas a cargos directivos individuales. Las estrategias de control serán formuladas en términos de tasas, costos de las dificultades, grados de libertad.<br />Los seres humanos, como cualquier otro componente o subsistema, estarán localizados en un sistema arquitectural cuyos modos básicos de operación son probabilísticos, estadísticos. No existen objetos, espacios o cuerpos sagrados por sí mismos, cualquier componente puede ser conectado con cualquier otro si la pauta y el código correctos pueden ser construidos para el procesamiento de señales en un lenguaje común. El intercambio en este mundo trasciende la traducción universal llevada a cabo por los mercados capitalistas que Marx analizó de manera tan brillante. La patología privilegiada que afecta a todos los componentes de este universo es el estrés, la ruptura de comunicaciones (Hogness, 1983). El cyborg no está sujeto a la biopolítica de Foucault, sino que simula políticas, un campo de operaciones mucho más poderoso.<br /><br />Este análisis de los objetos científicos y culturales del conocimiento que han aparecido históricamente desde la segunda guerra mundial nos prepara a conocer algunas insuficiencias del análisis feminista que ha funcionado como si los dualismos orgánicos y jerárquicos que controlan el discurso en ‘occidente’ desde Aristóteles estuviesen todavía en funcionamiento. Han sido canibalizados o, como diría Zoé Sofía (Sofoulis), ‘tecnodigeridos’. Las dicotomías entre la mente y el cuerpo, lo animal y lo humano, el organismo y la máquina, lo público y lo privado, la naturaleza y la cultura, los hombres y las mujeres, lo primitivo y lo civilizado están puestas ideológicamente en entredicho. La situación actual de las mujeres es su integración/explotación en un sistema mundial de producción/reproducción y de comunicación llamado informática de la dominación. El hogar, el sitio de trabajo, el mercado, la plaza pública, el propio cuerpo, todo, puede ser dispersado y conectado de manera polimorfa, casi infinita, con enormes consecuencias para las mujeres y para otros, consecuencias que, en sí mismas, son muy diferentes en gentes diferentes y que convierten a los poderosos movimientos internacionales de oposición en algo difícil de imaginar, aunque esencial para la supervivencia. Un camino importante para reconstruir las políticas feministas socialistas es a través de la teoría y de la práctica dirigidas a las relaciones sociales de ciencia y de tecnología, incluidos los sistemas de mito y de significados que estructuran nuestras imaginaciones.<br />El cyborg es una especie de yo personal, postmoderno y colectivo, desmontado y vuelto a montar. Es el yo que las feministas deben codificar.<br /><br />Las tecnologías de las comunicaciones y las biotecnologías son las herramientas decisivas para darle nuevas utilidades a nuestros cuerpos. Estas herramientas encarnan y ponen en vigor nuevas relaciones sociales para las mujeres a través del mundo. Las tecnologías y los discursos científicos pueden ser parcialmente comprendidos como formalizaciones, por ejemplo, como momentos congelados de las fluidas interacciones sociales que las constituyen, pero deberían asimismo ser vistos como instrumentos para poner significados en vigor. La frontera entre mito y herramienta, entre instrumento y concepto, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles, incluyendo a los objetos del conocimiento, es permeable. Más aun, mito y herramienta se constituyen mutuamente.<br /><br />Además, las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una misma intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de un lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o intercambiada.<br /><br />En las ciencias de la comunicación, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada mirando a los sistemas de teorías cibernéticas (controlados mediante realimentación) aplicados a la tecnología telefónica, al diseño de ordenadores, al despliegue de armamentos o a la construcción y al mantenimiento de bases de datos. En cada caso, la solución a las preguntas claves se basa en una teoría de lenguaje y de control. La operación clave es la determinación de tasas, de direcciones y de probabilidades de fluido de una cantidad llamada información. El mundo esta subdividido por fronteras diferentemente permeables a la información. Ésta es esa especie de elemento cuantificable (unidad, base de unidad) que permite la traducción universal y, por lo tanto, un poder instrumental sin estorbos (llamado comunicación eficaz). La amenaza mayor a tal poder es la interrupción de la comunicación. Cualquier ruptura del sistema es una función del estrés. Lo fundamental de esta tecnología puede ser condensado en la metáfora C3-1, centro- de- control- de- comunicación e- inteligencia, el símbolo militar de su teoría de operaciones.<br /><br />En las biologías modernas, la traducción del mundo a un problema de codificación puede ser ilustrada por la genética molecular, por la ecología, por la teoría evolucionista sociobiológica y por la inmunología. El organismo ha sido traducido a problemas de codificación genética y de lectura. La biotecnología, que es una tecnología de la escritura, informa ampliamente de la investigación.(19)<br />En un sentido, los organismos han cesado de existir como objetos del conocimiento, dando lugar a componentes bióticos, por ejemplo, instrumentos especiales para el procesamiento de la información. Posiciones similares en la ecología podrían ser examinadas indagando la historia y la utilidad del concepto de ecosistema. La inmunobiología y las prácticas médicas asociadas son ricos ejemplos del privilegio de la codificación y del reconocimiento de sistemas como objetos del conocimiento, como construcciones de realidad corporal para nosotros. La “biología aquí es una especie de criptografía. La investigación es, por fuerza, una especie de actividad de la inteligencia. Abundan las ironías. Un sistema estresado termina por fracasar, no puede reconocer la diferencia entre el yo y el otro. Los bebés humanos con corazones de mandril provocan una perplejidad ética nacional, tanto en los activistas en favor de los derechos de los animales como en los guardianes de la pureza humana. En los Estados Unidos, los homosexuales y los drogadictos que se pinchan en vena son las víctimas ‘privilegiadas’ de una terrible enfermedad del sistema inmunitario que señala (inscribe en el cuerpo) una confusión de fronteras y de polución moral (Treichler, 1987).<br /><br />Pero estas excursiones dentro de las ciencias de la comunicación y de la biología se han efectuado en un nivel enrarecido. Existe una realidad mundana, ampliamente económica, que está en línea con mi opinión de que esas ciencias y esas tecnologías indican transformaciones fundamentales en la estructura del mundo para nosotros. Las tecnologías de las comunicaciones dependen de la electrónica. Los estados modernos, las compañías multinacionales, el poder militar, los aparatos del estado del bienestar, los sistemas por satélite, los procesos políticos, la fabricación de nuestras imaginaciones, los sistemas de control del trabajo, las construcciones médicas de nuestros cuerpos, la pornografía comercial, la división internacional del trabajo y el evangelismo religioso dependen íntimamente de la electrónica. La microelectrónica es la base técnica del simulacro, es decir, de las copias sin original.<br /><br />La microelectrónica hace de intermediario en las traducciones del trabajo a robotica y a tratamiento de textos, del sexo a ingeniería genética y a tecnologías reproductivas y de la mente a inteligencia artificial y a procedimientos de decisión. Las nuevas biotecnologías preocupan más que la reproducción humana. La biología en tanto que poderosa ciencia de la ingeniería para el nuevo diseño de materiales y de procesos tiene implicaciones revolucionarias en la industria, quizás hoy día más obvias dentro de las áreas de la fermentación, de la agricultura y de la energía. Las ciencias de la comunicación y la biología son construcciones de objetos técnico-naturales del conocimiento en las que la diferencia entre máquina y organismo es poco precisa. Mente, cuerpo y herramienta se encuentran en términos muy íntimos. La organización material ‘multinacional’ de la producción y de la reproducción de la vida diaria y la organización simbólica de la producción y de la reproducción de la cultura y de la imaginación parecen igualmente implicadas. Las imágenes mantenedoras de los límites entre base y superestructura, público y privado o material e ideal nunca tuvieron un aspecto más débil.<br /><br />He utilizado la imagen que da Rachel Grossman (1980) de las mujeres en el circuito integrado para nombrar la situación de las mujeres en un mundo tan íntimamente reestructurado a través de las relaciones sociales de ciencia y de tecnología.(20) Utilicé la estrambótica expresión ‘las relaciones sociales de ciencia y de tecnología’ para indicar que no estamos tratando con un determinismo tecnológico, sino con un sistema histórico que depende de relaciones estructuradas entre la gente. Pero la frase debería también indicar que la ciencia y la tecnología suministran fuentes frescas de poder, que necesitamos fuentes frescas de análisis y acción política (Latour, 1984). Algunas de las nuevas versiones de raza, sexo y clase enraizadas en relaciones sociales facilitadas por la alta tecnología pueden hacer que el feminismo socialista sea más pertinente a efectos de una política progresista.<br /><br />La economía del trabajo casero fuera del hogar<br />La ‘Nueva revolución industrial‘ está produciendo una clase trabajadora en todo el mundo, así como nuevas sexualidades y etnicidades. La gran movilidad del capital y la cada vez mayor división internacional del trabajo se entretejen con la aparición de nuevas colectividades y con el debilitamiento de los grupos familiares. Estos hechos no son neutrales desde los puntos de vista de género y raza. Los hombres blancos en las sociedades industriales avanzadas son hoy muy vulnerables a la pérdida permanente de sus empleos y las mujeres no están desapareciendo de las listas de empleo a un ritmo igual que los hombres. No se trata únicamente de que ellas son, en los países del tercer mundo, la fuerza de trabajo preferida de las multinacionales de base científica que se ocupan de los productos para la exportación, especialmente la electrónica, ya que el cuadro es más sistemático y engloba a la reproducción, a la sexualidad, a la cultura, al consumo y a la producción. En el emblemático Silicon Valley, muchas vidas de mujeres han sido estructuradas en base a sus empleos, y sus realidades íntimas incluyen una monogamia heterosexual en serie, la negociación de los cuidados médicos para sus hijos, lejanía con respecto a sus parientes o a otras formas de comunidad tradicional, un alto grado de soledad y una enorme vulnerabilidad económica conforme envejecen. La diversidad racial y étnica de las mujeres en Silicon Valley da lugar a un microcosmos de conflictivas diferencias en cultura, familia, religión, educación y lengua.<br /><br />Richard Gordon ha denominado a esta situación la ‘economía del trabajo casero‘.(21) Aunque incluye el fenómeno del trabajo casero literal que emerge con el ensamblaje electrónico. Cordón llama ‘economía del trabajo casero’ a la reestructuración del trabajo que, en general, posee las características que antes tenían los empleos de las mujeres, empleos que sólo eran ocupados por éstas. El trabajo, independientemente de que lo lleven a cabo hombres o mujeres, está siendo redefinido como femenino y feminizado. El término ‘feminizado’ significa ser enormemente vulnerable, apto a ser desmontado, vuelto a montar, explotado como fuerza de trabajo de reserva, estar considerado más como servidor que como trabajador, sujeto a horarios intra y extrasalariales que son una burla de la jomada laboral limitada, llevar una existencia que está siempre en los límites de lo obsceno, fuera de lugar y reducible al sexo. El hecho de matarse trabajando en la oficina es una vieja estrategia que ahora se aplica a los antiguos trabajadores privilegiados. No obstante, la economía del trabajo casero no se refiere solamente a un matarse en la oficina en gran escala, ni tampoco niega que estén apareciendo nuevas áreas de superespecialización incluso para las mujeres y los hombres que antes se encontraban excluidos de estos puestos, sino que la fábrica, el hogar y el mercado están integrados en una nueva escala y que los puestos de las mujeres son fundamentales y necesitan ser analizados con respecto a las diferencias entre las mujeres y a las relaciones entre hombres y mujeres en situaciones diferentes.<br /><br />La economía del trabajo en casa, en tanto que estructura organizativa capitalista mundial, es la consecuencia y no la causa de las nuevas tecnologías. El éxito del ataque sobre los privilegiados puestos de trabajo sindicados masculinos, generalmente ocupados por la raza blanca, está relacionado con el poder que tienen las nuevas tecnologías de la comunicación para integrar y controlar el trabajo a pesar de la amplia dispersión y de la descentralización. Las consecuencias de las nuevas tecnologías se reflejan, para las mujeres, en la pérdida del salario familiar masculino (si es que en algún momento tuvieron acceso a éste) y en las nuevas características de sus propios empleos, que se están volviendo intensivos al tener que compaginar, por ejemplo, el trabajo y el cuidado de sus hijos.<br /><br />Los nuevos arreglos económicos y tecnológicos están asimismo relacionados con el desfalleciente estado del bienestar y con la consiguiente intensificación de las exigencias que se hacen a las mujeres para que se mantengan a sí mismas y ayuden en el mantenimiento de los hombres, de los niños y de los ancianos. La feminización de la pobreza -generada por el desmantelamiento del estado del bienestar, por la economía del trabajo casero en el que los empleos estables son raros, y mantenida por la suposición de que los salarios que ganan las mujeres no serán compensados mediante un aumento en los de los hombres dedicado al cuidado de los hijos- se ha convertido en algo preocupante. Las causas de los hogares presididos una mujer están en función de la raza, de la clase o del sexo, pero su generalización cada vez mayor da pábulo a coaliciones femeninas en muchos temas. No es algo nuevo que las mujeres emplean normalmente parte de su vida diaria en función de su forzado estatuto de madres. La integración dentro de la economía capitalista, que se basa cada vez más en los productos bélicos, es nueva. Por ejemplo, la presión que existe sobre las mujeres negras norteamericanas que han escapado del apenas pagado servicio doméstico y que ahora tienen cada vez más empleos en trabajos de oficina y similares, tiene grandes implicaciones para la continua pobreza forzada con empleo. La mujeres adolescentes en la áreas industrializadas del tercer mundo son cada vez más la única fuente de ingresos de sus familias, mientras que el acceso a la tierra se hace cada vez más problemático. Estos acontecimientos tendrán progresivamente más y mayores consecuencias en la psicodinámica y en la política del género y de la raza.<br /><br />Dentro de este marco de tres grandes etapas del capitalismo (comercial/industrial temprano, monopolio, multinacional), unido al nacionalismo, al imperialismo y al multinacionalismo y relacionado con los tres periodos estéticos dominantes de Jameson -realismo, modernismo y postmodemismo- , yo quisiera decir que las formas específicas de las familias se relacionan dialécticamente con formas del capital y con sus concomitantes políticos y culturales. Aunque vividas de manera problemática y desigual, las formas ideales de estas familias podrían resumirse como (1) la familia de núcleo patriarcal, estructurada por la dicotomía entre lo lo público y lo privado y acompañada por la ideología burguesa de esferas separadas y por el feminismo burgués anglo-norteamericano del siglo XIX; (2) la familia moderna condicionada (o puesta en vigor) por el estado del bienestar y por instituciones como el salario familiar, con un florecimiento de ideologías heterosexuales afeministas, incluyendo sus versiones radicales representadas en el Greenwich Village(22) alrededor de la primera guerra mundial; y (3) la ‘familia’ de la economía del trabajo casero con su estructura oximorónica de hogares con cabeza de familia femeninos y su explosión de feminismos y la intensificación paradójica y erosión del propio género. Este es el contexto en el que las proyecciones para el desempleo estructural a nivel mundial que surge de las nuevas tecnologías son parte del cuadro de la economía del trabajo casero. Mientras la robótica y las tecnologías afines lanzan a los hombres al desempleo en los países ‘desarrollados’ y exacerban la imposibilidad de crear puestos de trabajo masculinos en el ‘desarrollo’ del tercer mundo, y mientras la oficina automatizada se convierte en la norma incluso en países con abundante oferta de trabajo, la feminización del trabajo se intensifica. Las mujeres negras de los Estados Unidos saben desde hace tiempo lo que es hacer frente al subempleo (feminización) estructural de los hombres negros, así como a la vulnerabilidad de su propia posición en la economía de los salarios. Ya no es un secreto que, en esta estructura económica, la sexualidad, la reproducción, la familia y la vida comunitaria se encuentran entrelazadas de mil maneras que han diferenciado las situaciones de las mujeres y de los hombres negros. Cada vez habrá más mujeres y más hombres luchando con situaciones similares, lo que hará necesarias las alianzas intergenéricas e interraciales, no siempre agradables, en asuntos básicos de la vida, con o sin empleo.<br /><br />Las nuevas tecnologías tienen también un profundo efecto sobre el hambre y sobre la producción de alimentos para la subsistencia a través del mundo. Rae Lessor Blumberg (1983) estima que las mujeres producen alrededor del 50% de estos.(23) Generalmente, las mujeres están excluidas de los beneficios resultantes de la producción de bienes alimentarios de consumo utilizando alta tecnología, y sus jornadas de trabajo son mucho más arduas debido a sus responsabilidades para hacer que el pan no falte en casa, lo que hace también que sus situaciones reproductivas sean más complejas. Las tecnologías de la Revolución verde influyen en otras altas tecnologías de la producción industrial, alterando las divisiones genéricas del trabajo y los patrones diferenciales de las migraciones genéricas.<br /><br />Estas nuevas tecnologías parecen influir profundamente en las formas de ‘privatización’ que Ros Petchesky (1981) ha analizado, en las cuales inciden sinergísticamente la militarización, las ideologías familiares y los programas políticos de derechas y las cada vez más reforzadas definiciones de propiedad corporativa (y estatal) como algo privado.(24) Las nuevas tecnologías de la comunicación son fundamentales para la erradicación de la ‘vida pública’ para todos, lo cual facilita el crecimiento rapidísimo de un establecimiento militar<br />permanente de alta tecnología a expensas culturales y económicas de mucha gente, pero especialmente de las mujeres. Las tecnologías tales como los vídeojuegos y los receptores de televisión altamente miniaturizados parecen cruciales para la producción de las formas modernas de la ‘vida privada’. La cultura de los vídeojuegos está sobre todo orientada a la competición individual y a la guerra extraterrestre. Aquí son producidas imaginaciones genéricas y de alta tecnología que pueden dar lugar a la destrucción del planeta y a una huida de ciencia ficción de sus consecuencias. La militarización va más allá de nuestras imaginaciones, y las otras realidades de la guerra nuclear y electrónica son ineludibles. Estas son las tecnologías que prometen la movilidad más grande y el intercambio perfecto y, que, de refilón, ayudan a que el turismo, esa forma perfecta de movilidad y de intercambio, emerja como una de las industrias mundiales más en boga.<br /><br />Las nuevas tecnologías afectan a las relaciones sociales tanto de la sexualidad como de la reproducción, y no siempre de la misma manera. Los íntimos lazos existentes entre sexualidad e instrumentalidad, entre percepciones del cuerpo como una especie de máquina maximizadora para uso y satisfacción privada, son descritos muy bien en las historias de origen sociobiológico que ponen el énfasis en un cálculo genético y explican la inevitable dialéctica de dominación de los papeles genéricos masculinos y femeninos.(25) Estas historias sociobiologicas dependen de una visión de alta tecnología del cuerpo como un componente biótico o como un sistema cibernético de comunicaciones. Entre las muchas transformaciones de las situaciones reproductoras se encuentra la médica, a través de la cual los cuerpos de las mujeres tienen fronteras permeables a la ‘visualización’ y a la -intervención’. Por supuesto, el quién controla la interpretación de las fronteras corporales en la hermenéutica médica es un tema feminista. El espéculo ginecológico sirvió como un icono para las mujeres que reclamaban sus cuerpos en los años 70; esa herramienta es inadecuada hoy para expresar nuestra necesaria política corporal en la negociación de la realidad en la puesta en práctica de la reproducción cyborg. La ayuda propia no es suficiente.<br />Las tecnologías de la visualización llaman a la importante práctica cultural de la caza con la cámara y a la naturaleza depredadora de una conciencia fotográfica.(26) El sexo, la sexualidad y la reproducción son actores principales en los sistemas míticos de alta tecnología que estructuran nuestras imaginaciones de posibilidad personal y social.<br /><br />Otro aspecto crítico de las relaciones sociales de las nuevas tecnologías es la nueva formulación de las expectativas, de la cultura, del empleo y de la reproducción para la amplia fuerza de trabajo científico y técnico. Un enorme peligro social y político es la formación de una estructura social altamente bimodal, con masas de hombres y de mujeres de todos los grupos étnicos, pero especialmente del de color, recluidos en la economía del trabajo casero, en el analfabetismo de diferentes variedades, en la impotencia y en el desempleo general controlados por aparatos represivos de alta tecnología que van desde la diversión hasta la vigilancia y la desaparición. Una política feminista socialista adecuada debería dirigirse a las mujeres que ocupan las posiciones laborales privilegiadas, principalmente en la tecnología y en la producción científica, que construyen los discursos científicotécnicos, los procesos y los objetos.(27)<br /><br />Este asunto es sólo un aspecto de la búsqueda de la posibilidad de una ciencia feminista, pero un aspecto importante. ¿Qué clase de papel constitutivo en la producción del conocimiento, de la imaginación y de la práctica tienen los nuevos grupos implicados en la ciencia? ¿Cómo pueden estos grupos aliarse con los movimientos progresivos sociales y políticos? ¿Qué clase de responsabilidad política puede ser construida para unir a las mujeres a través de las jerarquías cientificotécnicas que nos separan? ¿Existirán maneras de desarrollar políticas para el desenvolvimiento de la tecnología y de la ciencia feministas en alianza con grupos de acción antimilitar para la reconversión científica? Muchos trabajadores científicos y técnicos en Silicon Valley, incluidos los cowboys de la alta tecnología, no quieren trabajar en la ciencia militar.(28)<br />¿Podrían estas preferencias personales y estas tendencias culturales fundirse en políticas progresivas entre la clase media profesional en la que las mujeres, incluyendo las de color, empiezan a ser numerosas?<br /><br />Las mujeres en el circuito integrado<br />Voy ahora a resumir el cuadro de las posiciones históricas de las mujeres en las sociedades industriales avanzadas, reestructuradas parcialmente a través de las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología. Si alguna vez fue ideológicamente posible caracterizar las vidas de las mujeres mediante la distinción entre los campos público y privado -sugerida por imágenes de la división de la vida de la clase obrera en fábrica y hogar, de la vida burguesa en el mercado y el hogar y de la existencia del género en los reinos personales y políticos- es ahora una ideología completamente engañadora, incluso para mostrar de qué manera ambos términos de estas dicotomías se construyen mutuamente en la práctica y en la teoría. Prefiero una imagen de cadena ideológica que sugiera la profusión de espacios e identidades y la permeabilidad de las fronteras en el cuerpo personal y en el político. ‘Encadenar’ es tanto una práctica política como una estrategia de multinacional corporativa, entretejer es para los cyborgs opositivos.<br /><br />Por lo tanto, voy a volver a la imagen anterior de la informática de la dominación y dibujar una visión del ‘lugar’ de las mujeres en el circuito integrado, tocando sólo unas pocas posiciones sociales idealizadas, vistas en principio desde el punto de vista de las sociedades capitalistas avanzadas: hogar, mercado, puesto de trabajo remunerado, estado, escuela, clínica-hospital e iglesia. Cada uno de esos idealizados lugares se encuentra lógica y prácticamente implicado en los otros, de manera análoga a la de una fotografía holográfica. Quisiera sugerir el impacto de las relaciones sociales mediadas y puestas en vigor por las nuevas tecnologías con vistas a ayudar en la formulación del necesario análisis y del trabajo práctico. No obstante, no existe un ‘lugar’ para las mujeres en estas cadenas, sólo geometrías de diferencia y contradicción cruciales para las identidades cyborgs de las mujeres. Si aprendemos cómo leer esas redes de poder de vida social, podremos aprender nuevos acoplamientos, nuevas coaliciones. No hay manera de leer la lista siguiente desde una posición de ‘identificación’ de un yo unitario. La consecuencia es la dispersión. La tarea es sobrevivir en la diáspora.<br /><br />Hogar: Hogares con cabezas de familia femenino, monogamia en serie, huida de los hombres, ancianas solas, tecnología del trabajo doméstico, trabajo casero pagado, resurgimiento de las fábricas domésticas donde seexplota al obrero, negocios en el hogar enlazados por redes de telecomunicaciones, chalet electrónico, ausencia de hogar urbano, emigración, arquitectura modular, familia nuclear reforzada (de manera simulada), intensa violencia doméstica.<br /><br />Mercado: Continuo consumo de trabajo por parte de las mujeres, a las que se les destina, para que la compren, la profusión de nuevos productos de las nuevas tecnologías (sobre todo a causa de que la carrera competitiva entre las naciones industrializadas y las que están en vías de industrialización, para evitar un peligroso desempleo de sus masas, necesita encontrar más y más nuevos mercados donde dirigir unos bienes de consumo que cada vez son menos necesarios); poder de compra bimodal, de par con la publicidad puesta en el nuevo objetivo de los numerosos grupos acomodados y olvido de los mercados de masas anteriores; importancia creciente de los mercados informales en el trabajo y bienes de consumo paralelos a las estructuras opulentas de los mercados de la alta tecnología; sistemas de vigilancia a través de transferencias de fondos electrónicos; abstracción (conversión en un bien de consumo) intensa del mercado de la experiencia, resultando en teorías de la comunidad utópicas e ineficaces o cínicas; movilidad extrema (abstracción) de los sistemas de mercado y de financiación; interpenetración de los mercados sexual y laboral; sexualización intensificada del consumo abstracto y alienado.<br /><br />Puesto de trabajo remunerado: Continua e intensa división sexual y racial del trabajo, pero crecimiento considerable del número de miembros en categorías de trabajo privilegiado para muchas mujeres blancas y gentes de color; impacto de las nuevas tecnologías en el trabajo de oficina de las mujeres, en los servicios, en la manufacturación (especialmente de los textiles), en la agricultura, en la electrónica; reestructuración internacional de las clases trabajadoras; puesta en marcha de modificaciones de horario laboral para facilitar la economía del trabajo casero (flexibilidad, tiempo parcial, tiempo extra, ausencia de tiempo); trabajo casero y paro; presiones cada vez mayores para estructuras salariales a dos niveles; cantidades significativas de gente, a nivel mundial, en poblaciones dependientes de dinero constante sin experiencia o sin esperanza de un empleo estable; la mayoría de los empleos ‘marginales’ o ‘feminizados’.<br /><br />Estado: Erosión continuada del estado del bienestar; descentralizaciones con aumento de la vigilancia y el control; nacionalidad a través de telemáticas; imperialismo y poder político bajo forma de la diferenciación ‘riqueza de información/pobreza de información’; aumento de la militarización de alta tecnología con oposición cada vez mayor de muchos grupos sociales; reducción de los puestos de trabajo en el funcionariado a causa de la intensificación creciente del capital del trabajo de oficina, con implicaciones para la movilidad de las mujeres de color; aumento de la privatización de la vida y de la cultura materiales e ideológicas; integración íntima de la privatización y de la militarización, formas altamente tecnológicas de la vida personal y pública del capitalismo burgués; invisibilidad de los diferentes grupos sociales entre ellos, unidos a los mecanismos psicológicos de creencia en enemigos abstractos.<br /><br />Escuela: Emparejamiento cada vez mayor de las necesidades del capital de alta tecnología y de la educación pública en todos los niveles, diferenciados según la raza, la clase y el género; cursos de gestión introducidos en la reforma educativa y en la refinanciación a expensas de las restantes estructuras educativas progresivas y democráticas para niños y educadores; educación buscando la ignorancia de las masas y la represión dentro de la cultura tecnocrática y militarizada; crecimiento de cultos misteriosos en contra de la ciencia salidos de los movimientos políticos radicales disidentes; analfabetismo científico relativo continuo entre las mujeres blancas y la gente de color; creciente direccionismo industrial de la educación (sobre todo la superior) por parte de las multinacionales de la ciencia (especialmente compañías de electrónica y biotecnología); numerosas élites de educación privilegiada en una sociedad progresivamente bimodal.<br /><br />Clínica-hospital: Relaciones intensificadas entre máquina y cuerpo; renegociaciones de las metáforas que canalizan la experiencia personal del cuerpo, sobre todo en relación con la reproducción, las funciones del sistema inmunitario y los fenómenos de ‘estrés’; intensificaciones de las políticas reproductivas en respuesta a las implicaciones femeninas históricas del mundo del control potencial y sin realizar con relación a la reproducción; aparición de enfermedades nuevas e históricamente específicas; luchas a propósito de los significados y de los medios sanitarios en ambientes saturados de productos y procesos de alta tecnología; feminización continua del trabajo sanitario; luchas intensas a propósito de la responsabilidad del estado en la sanidad; continuo papel ideológico de los movimientos a favor de la sanidad pública como parte de la política norteamericana.<br /><br />Iglesia: Predicadores fundamentalistas electrónicos ’supersalvadores’ solemnizando la unión del capital electrónico con los dioses fetiches automatizados; importancia cada vez mayor de las iglesias que se oponen al estado militarizado; lucha central a propósito del significado y de la autoridad de la mujer en la religión; continua importancia de la espiritualidad, entrelazada con sexo y sanidad en la lucha política.<br /><br />La única manera de definir a la informática de la dominación es como una intensificación masiva de la inseguridad y un empobrecimiento cultural con un fallo común de la subsistencia de las redes para los más vulnerables. Puesto que gran parte de este cuadro se entreteje con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, la urgencia de una política feminista socialista relacionada con la ciencia y con la tecnología es enorme. Se está haciendo mucho y las bases para el trabajo político son grandes. Por ejemplo, los esfuerzos para desarrollar formas de lucha colectiva para las mujeres en puestos de trabajo pagados, como los del Distrito 925 del SEIU,(29) deberían ser una prioridad para nosotras. Estos esfuerzos están profundamente relacionados con la reestructuración técnica de los procesos de trabajo y la reforma de las clases trabajadoras, y también facilitan una comprensión de una organización laboral más lógica, que englobe los temas de la comunidad, de la sexualidad y de la familia antes nunca prioritarios en los sindicatos industriales mayoritariamente blancos y masculinos.<br /><br />Los nuevos planteamientos estructurales relacionados con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología provocan una gran ambivalencia. Pero no es necesario deprimirse ante las implicaciones de la relación femenina en este final de siglo con todos los aspectos del trabajo, de la cultura de la producción del conocimiento, de la sexualidad y de la reproducción. Debido a excelentes razones, la mayoría de los marxismos ven bien la dominación y tienen problemas para comprender lo que puede sólo parecer como falsa conciencia y complicidad de la gente en su propia dominación en el capitalismo tardío. Es muy importante recordar que aquellas cosas que se han perdido, quizás especialmente desde el punto de vista de la mujer, son a menudo unas formas virulentas de opresión, nostálgicamente naturalizadas a la vista de la violación actual. La ambivalencia hacia la unidades rotas mediatizadas por la cultura de la alta tecnología requiere no una conciencia clasificadora en categorías de ‘crítica de ideas claras que ponga las bases de una sólida epistemología política’ frente a una ‘falsa conciencia manipulada’, sino una comprensión sutil de los placeres nacientes, de las experiencias y de los poderes con serias posibilidades de cambiar las reglas del juego.<br /><br />Existen indicios para una esperanza en los planteamientos de nuevas formas de unidad a través de raza, género y clase, conforme estas unidades elementales de análisis feminista socialista sufren transformaciones proteicas. Las intensificaciones en las penalidades sufridas a nivel mundial en relación con las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología son severas. Pero lo que la gente está experimentando no se encuentra suficientemente claro y nos faltan las conexiones sutiles necesarias para edificar colectivamente teorías eficaces de la experiencia. Los presentes esfuerzos -marxistas, psicoanalíticos, feministas, antropológicos- para clarificar incluso ‘nuestra’ experiencia son rudimentarios.<br /><br />Soy consciente de la extraña perspectiva que me presta mi posición histórica: yo, una muchacha católica de origen irlandés, pude hacer el doctorado en biología gracias al impacto que tuvo el Sputnik en la política nacional educativa científica de los Estados Unidos. Tengo un cuerpo y una mente construidos tanto por la carrera armamenticia posterior a la segunda guerra mundial y por la guerra fría como por los movimientos femeninos. Existen más motivos de esperanza si nos fijamos en los efectos contradictorios de la política destinada a producir tecnócratas leales a los Estados Unidos -que han producido colateralmente grandes números de disidentes- que si nos fijamos en las presentes derrotas. La permanente parcialidad de los puntos de vista feministas tiene consecuencias para nuestras expectativas de formas de organizaciones políticas y de participación. No necesitamos una totalidad para trabajar bien. El sueño feminista de un lenguaje común, como todos los sueños de un lenguaje perfecto, de una denominación de la experiencia perfectamente fiel, es totalizador e imperialista. En ese sentido, la dialéctica es también un lenguaje quimérico, que anhela resolver las contradicciones. Irónicamente, quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas cómo no ser un Hombre, la encarnación del logos occidental. Desde el punto de vista del placer que encierran esas poderosas y prohibidas fusiones, hechas inevitables por las relaciones sociales de la ciencia y de la tecnología, podría, en efecto, existir una ciencia feminista.<br /><br />Cyborgs: un mito de identidad política<br />Quisiera concluir con un mito sobre la identidad y las fronteras que podrían informar las imaginaciones políticas de finales de este siglo. Vaya mi agradecimiento en esta historia para escritores como Joanna Russ, Samuel R. Delany, John Varley, James Tiptree ]r., Octavia Butler, Monique Wittig y Vonda McIntyre,(30) nuestros técnicos del cyborg, narradores que exploran lo que significa estar encamado en mundos de alta tecnología. Mi reconocimiento hacia la antropóloga Mary Douglas (1966,1970), que explorando conceptos de fronteras corporales y orden social, nos prestó una ayuda valiosa en la toma de conciencia del papel fundamental que juega la imaginería corporal para la visión del mundo y, por lo tanto, para el lenguaje político.<br /><br />A las feministas francesas como Luce Irigaray y Monique Wittig por todas sus diferencias y su saber escribir el cuerpo, cómo trenzar el erotismo, la cosmología y la política a través de la imaginería de la encamación y, especialmente en Wittig, a través de la imaginería de la fragmentación y de la reconstrucción de los cuerpos.(31)<br /><br />Feministas radicales norteamericanas como Susan Griffin, Audre Lorde y Adrienne Richhan influenciado profundamente nuestros imaginarios políticos y, quizás, restringido demasiado lo que permitimos como cuerpo amigable y como lenguaje político.(32) Insisten en lo orgánico como opuesto a lo tecnológico, pero sus sistemas simbólicos y las posiciones relacionadas del ecofeminismo y del paganismo feminista, llenas de organicismos, pueden solamente ser comprendidas en términos sandovalinos como ideologías opositivas que cuadran a finales de este siglo y que trastornarían a cualquiera que no se sienta preocupado por las máquinas y por la conciencia del capitalismo tardío. En este sentido, forman parte del mundo de los cyborgs, pero existen asimismo grandes riquezas para las feministas que abracen explícitamente las posibilidades inherentes a la ruptura de las limpias distinciones entre el organismo y la máquina y las distinciones similares que estructuran el yo occidental. Es esta simultaneidad de las rupturas lo que agrieta las matrices de dominación y abre posibilidades geométricas. ¿Qué podría aprenderse de la polución personal y de la tecnologicopolítica? Mirando brevemente los dos grupos de textos que se superponen en busca de su introspección en la construcción de un mito cyborg supuestamente útil: construcciones de yos coloreados y monstruosos en la ciencia ficción feminista.<br /><br />Anteriormente sugerí que las ‘mujeres de color’ deberían ser comprendidas como identidades cyborg, una poderosa subjetividad sintetizada de las fusiones de identidades exteriores y en las complejas estratificaciones politicohistóricas de la ‘biomitografía’, Zami (Lorde, 1982; King, 1987a, 1987b). Existen materiales y redes culturales que constituyen este potencial, y Audre Lorde (1984) captura el tono en el título de su Sister Outsider (Hermana Extranjera). En mi mito político, Sister Outsider es la mujer extranjera a la que los trabajadores norteamericanos -las mujeres y los feminizados- supuestamente deben mirar como al enemigo que les impide ser solidarios, que amenaza su seguridad. Dentro de las fronteras de los Estados Unidos, la Sister Outsider que trabaja en la misma fábrica es una fuente de división, de competición y de explotación entre las razas y las identidades étnicas de mujeres manipuladas. Las ‘mujeres de color’ son la fuerza de trabajo preferida de las industrias relacionadas con la ciencia, las mujeres reales para las que el mercado mundial sexual y las políticas de reproducción hacen de caleidoscopio en la vida diaria. Las jóvenes coreanas empleadas en la industria del sexo y en las de electrónica son buscadas en las escuelas secundarias y educadas para el circuito integrado. Saber leer, especialmente el inglés, distingue a esta fuerza de trabajo barata tan atractiva para las multinacionales.<br /><br />Contrariamente a los estereotipos orientales de lo ‘primitivo oral’, saber leer<br />y escribir es una marca especial de las mujeres de color, adquirida por las mujeres negras norteamericanas -y también por los hombres- arriesgando sus vidas para aprender y para enseñar. Escribir tiene un significado especial para todos los grupos colonizados, ha sido algo crucial para el mito occidental que distingue entre las culturas oral y escrita, entre las mentalidades primitivas y las civilizadas y, más recientemente, para la erosión de esa distinción en teorías ‘postmodemistas’ que atacan el falogocentrismo occidental, con su veneración por el trabajo monoteísta, fálico, autoritario y singular, el nombre único y perfecto.(33) Los concursos por el significado de la escritura constituyen la forma más importante de la lucha política contemporánea. Presentar el juego de la escritura es mortalmente serio. La poesía y las historias de las mujeres norteamericanas de color tratan repetidamente de la escritura, del acceso al poder para significar, pero esta vez, el poder deberá ser ni fálico ni inocente. La escritura cyborg no será sobre la Caída, sobre la imaginación de la totalidad de un érase una vez anterior al lenguaje, a la escritura, al Hombre. La escritura cyborg trata del poder para sobrevivir, no sobre la base de la inocencia original, sino sobre la de empuñar las herramientas que marcan el mundo y que las marcó como otredad.<br /><br />Las herramientas son a menudo historias, cuentos contados de nuevo, versiones que invierten y que desplazan los dualismos jerárquicos de las identidades naturalizadas. Contando de nuevo las historias sobre el origen, los autores cyborg subvierten los mitos centrales del origen de la cultura occidental.<br />Todos hemos sido colonizados por esos mitos originales, con sus anhelos de realización en apocalipsis. Las historias de origen falogocéntrico más importantes para los cyborgs feministas son construidas en las tecnologías literales- tecnologías que escriben el mundo, la biotecnología y la microelectrónica- que han textualizado recientemente nuestros cuerpos como problemas codificados en la parrilla del C3-1. Las historias femeninas de cyborg tienen como tarea la de codificar de nuevo la comunicación y la inteligencia para subvertir el mando y el control.<br /><br />De manera figurada y literal, la política del lenguaje impregna las luchas de las mujeres de color; y las historias sobre el lenguaje tienen un poder especial en la rica escritura contemporánea de las mujeres norteamericanas de color. Por ejemplo, las reescrituras de la historia de la Malinche, madre de la raza ‘bastarda’ mestiza del nuevo mundo, maestra en lenguas y amante de Hernán Cortés, tienen un significado especial para las construcciones chicanas de la identidad. En Loving in the War Years (El amor en los años de la guerra, 1983), Cherríe Moraga explora los temas de la identidad cuando una no ha poseído nunca el lenguaje original, no ha contado la historia original, no ha residido en la armonía de la legítima heterosexualidad en el jardín de la cultura y, por lo tanto, no puede basar la identidad en un mito o en una pérdida de la inocencia o del derecho a los nombres naturales del padre o de la madre.(34) La escritura de Moraga,su soberbia literalidad, es presentada en su poesía como una violación similar a la maestría que la Malinche tiene de la lengua del conquistador: una violación, una producción ilegítima que permite la supervivencia. El lenguaje de Moraga no es ‘total’, está conscientemente empalmado, es una quimera de inglés y de español, ambas lenguas de conquistadores. Pero es este monstruo quimérico que no reclama una lengua original anterior a la violación, el que construye las eróticas, competentes y poderosas identidades de las mujeres de color. Sister Outsider apunta a la posibilidad de supervivencia del mundo no a través de su inocencia, sino de su habilidad para vivir en los límites, para escribir sin el mito fundador de la totalidad original, con su inescapable apocalipsis de retomo final a una unidad mortal que el Hombre ha imaginado para la inocente y todopoderosa Madre, liberada al Final de otra espiral de apropiación por su hijo. La escritura marca el cuerpo de Moraga, lo afirma como el cuerpo de una mujer de color contra la posibilidad de pasar a la categoría no señalada del padre anglosajón o al mito oriental del ‘analfabetismo original’ de una madre que nunca existió. Malinche fue madre, no Eva antes de comer la fruta prohibida. La escritura afirma a Sister Outsider, no a la mujer-anterior-a-la-caída-dentro-de-la-escritura que necesita la Familia falogocéntrica del Hombre.<br /><br />La escritura es, sobre todo, la tecnología de los cyborgs, superficies grabadas al aguafuerte en estos años finales del siglo XX. La política de los cyborgs es la lucha por el lenguaje y contra la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo. Se debe a eso el que la política de los cyborgs insista en el ruido y sea partidaria de la polución, regodeándose en las fusiones ilegítimas de animal con máquina. Son estos acoplamientos los que hacen al Hombre y a la Mujer tan problemáticos, subvirtiendo la estructura del deseo, la fuerza imaginada para generar el lenguaje y el género, alterando la estructura y los modos de reproducción de la identidad ‘occidental’, de la naturaleza y de la cultura, del espejo y del ojo, del esclavo y del amo, del cuerpo y de la mente.<br />‘Nosotras’ no escogimos ser cyborgs, pero escogemos las bases de una política liberal y una epistemología que imagina las reproducciones de los individuos ante las amplias multiplicaciones de los ‘textos’.<br /><br />Desde la perspectiva de los cyborgs, libres de la necesidad de basar las políticas en ‘nuestra’ posición privilegiada de la opresión que incorpora todas las otras dominaciones, la inocencia de lo meramente violado, cuyo fundamento está cerca de la naturaleza, podemos ver poderosas posibilidades. Los feminismos y los marxismos han encallado en los imperativos epistemológicos occidentales para construir un sujeto revolucionario desde la perspectiva de una jerarquía de opresiones y/o de una posición latente de superioridad moral, de inocencia y de un mayor acercamiento a la naturaleza. En ausencia del sueño original de un lenguaje común o de una simbiosis original que prometa protegerla de la hostil separación ‘masculina’, pero escrita en el juego de un texto que no tiene lectura final privilegiada o historia de salvación, reconocerse ‘una misma’ como totalmente implicada en el mundo, libera a la mujer de la necesidad de enraizar la política en la identificación, en los partidos de vanguardia, en la pureza y en la maternidad. Despojada de identidad, la raza bastarda enseña el poder de los márgenes y la importancia de una madre como la Malinche. Las mujeres de color la han transformado y, de ser la madre diabólica del miedo masculinista ha pasado a ser la madre letrada original que enseña a sobrevivir.<br /><br />No se trata solamente de deconstrucción literaria, sino de transformación liminal. Cada historia que comienza con la inocencia original y que privilegia la vuelta a la totalidad, imagina el drama de la vida como una individuación, una separación, el nacimiento del yo, la tragedia de la autonomía, la caída en la escritura, la alienación; es decir, la guerra, templada por la tregua imaginaria en el seno del Otro. Estos argumentos se rigen por una política reproductora: renacimiento sin imperfección, perfección, abstracción. En este argumento las mujeres son imaginadas ya mejor o peor, pero todas están de acuerdo en que tienen menos percepción del yo, en que su individuación es más débil, en que tienen más fusión con lo oral, con la Madre, menos en litigio en la autonomía masculina. Pero existe otra ruta que no pasa por la Mujer, por lo Primitivo, por Cero, por el Estadio Especular ni por su imaginario, sino por las mujeres y otros cyborgs ilegítimos del tiempo presente, no nacidos de Mujer, que rechazan los recursos ideológicos de la victimización para gozar de una vida real. Estos cyborgs son las gentes que se niegan a desaparecer, haciendo caso omiso de todas las veces que un comentarista ‘occidental’ informe de la triste muerte de otro grupo orgánico y primitivo utilizando la tecnología ‘occidental’, la escritura.(35) Estos cyborgs de carne y hueso (por ejemplo, las trabajadoras del poblado del sudeste asiático en las fábricas de electrónica japonesas o norteamericanas descritas por Aihwa Ong) están reescribiendo activamente los textos de sus cuerpos y de sus sociedades. La supervivencia está en juego en este duelo de escrituras.<br /><br />Resumiendo, ciertos dualismos han persistido en las tradiciones occidentales; han sido todas sistémicas para las lógicas y las prácticas de dominación de las mujeres, de las gentes de color, de la naturaleza, de los trabajadores, de los animales, en unas palabras, la dominación de todos los que fueron constituidos como otros, cuya tarea es hacer de espejo del yo. Los más importantes de estos turbadores dualismos son: yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, hombre/mujer, civilizado/primitivo, realidad/apariencia, todo/parte, agente/recurso, constructor/construido, activo/pasivo, bien/mal, verdad/ilusión, total/parcial. Dios/hombre. El yo es Aquel que no puede ser dominado, que sabe que mediante el servicio del otro, es el otro quien controla el futuro, cosa que sabe a través de la experiencia de la dominación, que proporciona la autonomía del yo. Ser Uno es ser autónomo, ser poderoso, ser Dios; pero ser Uno es ser una ilusión y, por lo tanto, verse envuelto en una dialéctica de apocalipsis con el otro. Más aun, ser otro es ser múltiple, sin límites claros, deshilachado, insubstancial. Uno es muy poco, pero dos son demasiados.<br /><br />La cultura de la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está claro quién hace y quién es hecho en la relación entre el humano y la máquina. No está claro qué es la mente y qué el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas codificadas. En tanto que nos conocemos a nosotras mismas en el discurso formal (por ejemplo, la biología) y en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el circuito integrado), encontramos que somos cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras. Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de comunicación como las otras.<br /><br />No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico. La copia exacta de Rachel en el filme Blade Runner de Ridley Scott es la imagen de un miedo, de un amor y de una confusión ante la cultura del cyborg.<br /><br />Una consecuencia es que nuestro sentido de conexión con nuestras herramientas se halla realzado. El estado de trance experimentado por muchos usuarios de ordenadores se ha convertido en un elemento esencial de filmes de ciencia ficción y de chistes culturales. Quizás los parapléjicos y otros disminuidos físicos puedan (y a veces lo hacen) tener las experiencias más intensas de compleja hibridación con otros artefactos para la comunicación.(36) La obra<br />prefeminista The Ship Who Sang (El barco que se hundió, 1969) de Anne McCaffrey exploraba la conciencia de un cyborg híbrido del cerebro de una muchacha y de una complicada maquinaria formada tras el nacimiento de una niña con graves disminuciones físicas. El género, la sexualidad, la encamación, las capacidades, todo estaba reconstituido en esta historia. ¿Por qué nuestros cuerpos deberían terminarse en la piel o incluir como mucho otros seres encapsulados por ésta? A partir del siglo XVII, la máquinas podían ser animadas: recibir almas fantasmales que las hicieran hablar o moverse o ser responsable de sus movimientos ordenados y de sus capacidades mentales. O los organismos podían ser mecanizados: reducidos al cuerpo entendido como un recurso de la mente.<br />Estas relaciones entre máquina y organismo son anticuadas, innecesarias. Para nosotras, en la imaginación y en otras prácticas, las máquinas pueden ser artefactos protésicos, componentes íntimos, partes amigables de nosotras mismas. No necesitamos un holismo orgánico que nos de una totalidad im- permeable, la mujer total y sus variantes feministas (¿mutantes?). Concluiré este punto mediante una lectura parcial de la lógica de los monstruos cyborg de mi segundo grupo de textos, la ciencia ficción feminista.<br /><br />Los cyborgs que pueblan la ciencia ficción feminista hacen muy problemáticos los estatutos del hombre o de la mujer en tanto que humanos, artefactos, miembros de una raza, de una entidad individual, de un cuerpo. Katie King clarifica de qué manera el placer de leer estas ficciones se basa ahora ampliamente en la identificación. Los estudiantes que ven a Joanna Russ por primera vez, que han aprendido a no acobardarse ante escritores modernistas como James Joyce o Virginia Woolf, no saben lo que hacer ante “The Adventures of Alyx” (Las aventuras de Alyx) o “The Female Man” (El hombre mujer), en donde los personajes rechazan la búsqueda por parte del lector de la inocente totalidad, garantizándole al mismo tiempo el deseo de hazañas heroicas, erotismo exuberante y política seria.<br /><br />“The Female Man” es la historia de cuatro versiones de un genotipo, todas ellas juntas, pero sin formar un todo, que resuelven los dilemas de una violenta acción moral o eliminan el creciente escándalo del género. La ciencia ficción feminista de Samuel R. Delany, especialmente “Tales of Nevéryon” (Cuentos de Nevéryon), imita a las historias sobre el origen haciendo de nuevo la revolución neolítica, reponiendo las acciones fundadoras de la civilización occidental para subvertir su verosimilitud. James Tiptree Jr., un autor cuya ficción fue considerada como especialmente masculina hasta que se reveló su ‘verdadero’ género, cuenta historias de reproducción basadas en tecnologías no mamímeras tales como la alternancia de generaciones de carnadas y de crianza masculinas.<br />John Varley construye un cyborg supremo en su archifeminista exploración de Gaea, un loco artefacto tecnológico -diosa-planeta-embustera-vieja- en cuya<br />superficie se engendran una extraordinaria combinación de simbiosis post cyborg. Octavia Butler escribe sobre una bruja africana que extrae sus poderes de transformaciones contra las manipulaciones genéticas de su rival (wild seed, semilla salvaje), de deformaciones temporales que llevan a una mujer negra<br />norteamericana a la esclavitud en donde sus acciones relacionadas con su antepasado-amo blanco determina la posibilidad de su propio nacimiento (kindred, parentesco) y de introspecciones ilegítimas en la identidad y en la comunidad de un niño adoptado que es un cruce de especies que llega a conocer a su enemigo como un yo (”survivor”, superviviente).<br /><br />En “Dawn” (Amanecer, 1987), el primer episodio de una serie llamada “Xenogenesis“, Butler cuenta la historia de “Lilith Iyapo”, cuyo nombre recuerda el de la primera esposa repudiada de Adán y cuyo apellido la marca como viuda del hijo de inmigrantes nigerianos a los Estados Unidos. Lilith, una mujer negra y una madre cuyo hijo ha muerto, medita la transformación de la humanidad a través de intercambios genéticos con amantes/ rescatadores/ destructores ingenieros genéticos, que reforman a los habitantes de la tierra tras el holocausto nuclear y obligan a los humanos supervivientes a una fusión íntima con ellos. Es una novela que interroga las políticas reproductivas, lingüísticas y nucleares en un campo mítico estructurado por la raza y el género de finales del siglo XX.<br /><br />“Superluminal” de Vonda McIntyre, porque es especialmente rica en transgresiones limítrofes, puede cerrar este catálogo truncado de monstruos prometedores y peligrosos que ayuda a redefinir los placeres y la política de la encamación y de la escritura feminista. En una ficción donde no existe un solo personaje ’simplemente’ humano, lo humano es bastante problemático. Orea, un buzo genéticamente alterado, puede hablar con ballenas asesinas y sobrevivir en aguas profundas, pero anhela explorar el espacio como piloto y necesita implantes biónicos que ponen en peligro su relación con los buzos y con los cetáceos. Las transformaciones son efectuadas mediante vectores víricos que vehiculizan un nuevo código de desarrollo, mediante cirugía de trasplantes, mediante implantes de artefactos microelectrónicos, dobles analógicos y otros medios. Laenea se vuelve piloto aceptando un implante cardiaco y otras alteraciones que permiten la supervivencia en tránsito a velocidades que exceden la de la luz. Radu Dracul sobrevive a una plaga causada por un virus en su planeta de otros mundos para encontrase a sí mismo con un sentido del tiempo que cambia las fronteras de la percepción espacial de toda la especie. Todos los personajes exploran los límites del lenguaje, el sueño de comunicar la experiencia y la necesidad de límites, de parcialidad y intimidad incluso en ese mundo de transformación proteica y de conexiones. Superliminal defiende también las contradicciones definitorias de un mundo de cyborgs en otro sentido. Encarna textualmente la intersección de la teoría feminista y del discurso colonial en la ciencia ficción a los que he aludido en este trabajo. Se trata de una conjunción con una larga historia que muchas feministas del ‘primer mundo’ -incluida yo misma en mi lectura de Superliminal antes de que Zoé Sofoulis me abriera los ojos- hemos tratado de reprimir, cuya localización diferente en el sistema mundial de la informática de la dominación la hace muy alerta al instante imperialista de todas las culturas de la ciencia ficción, incluyendo la femenina. Desde una sensibilidad feminista australiana, Sofoulis recordaba más el papel de Mcintyre como escritora de “aventuras del Capitán Kirk y de Spock” en la serie televisiva Star Trek que su reescritura amorosa en Superluminal.<br /><br />Los monstruos han definido siempre los límites de la comunidad en las imaginaciones occidentales. Los centauros y las amazonas de la Grecia antigua establecieron los límites de la polis central del ser humano masculino griego mediante su disrupción del matrimonio y las poluciones limítrofes del guerrero con animales y mujeres. Gemelos no separados y hermafroditas eran el confuso material humano en la temprana Francia moderna que basaba el discurso en lo natural y en lo sobrenatural, en lo médico y en lo legal, en portentos y en<br />enfermedades, todo ello de suma importancia para el establecimiento de la identidad moderna.(37) Las ciencias evolucionistas y del comportamiento de los monos y simios han marcado las múltiples fronteras de las identidades industriales del finales de este siglo. En la ciencia ficción feminista, los monstruos cyborg definen posibilidades políticas y límites bastante diferentes de los propuestos por la ficción mundana del Hombre y de la Mujer.<br /><br />Existen varias consecuencias en considerar seriamente la imaginería de los cyborgs como algo más que nuestros enemigos. Los cuerpos son mapas de poder e identidad y los cyborgs no son una excepción. Un cuerpo cyborg no es inocente, no nació en un jardín; no busca una identidad unitaria y, por lo tanto, genera dualismos antagónicos sin fin (o hasta que se acabe el mundo), se toma en serio la ironía. Uno es poco y dos es sólo una posibilidad. El placer intenso que se siente al manejar las máquinas deja de ser un pecado para convertirse en un aspecto de la encamación. La máquina no es una cosa que deba ser animada, trabajada y dominada, pues la máquina somos nosotros y, nuestros procesos, un aspecto de nuestra encarnación. Podemos ser responsables de máquinas, ellas no nos dominan, no nos amenazan. Somos responsables de los límites, somos ellas. Hasta ahora (érase una vez), la encarnación femenina parecía ser dada, orgánica, necesaria, y parecía significar las capacidades de la maternidad y sus extensiones metafóricas. Solamente estando fuera de lugar podíamos sacar un placer intenso de las máquinas y, por supuesto, con la excusa de que se trataba de una actividad orgánica apropiada para las mujeres. Los cyborgs pueden considerar más seriamente el aspecto parcial, fluidos del sexo y de la encarnación sexual. El género, después de todo, podría no ser la identidad global, incluso si tiene anchura y calado histórico.<br /><br />La pregunta, profundamente ideológica, de qué es lo que cuenta como experiencia en la actividad diaria, puede ser abordada mediante la explotación de la imagen del cyborg. Las feministas han proclamado recientemente que las mujeres viven el día a día, que soportan la vida diaria más que los hombres y que, por lo tanto y potencialmente, están en una posición epistemológica privilegiada. Existe un aspecto convincente en esta posición que hace visible la actividad no valorada en las mujeres y que se caracteriza por ser la base de la vida. Pero, ¿la base de la vida? ¿Qué hacemos con la ignorancia de las mujeres, con todas las exclusiones y fallos en el conocimiento y en la habilidad? ¿Qué del acceso masculino a la competición diaria, de saber cómo construir cosas, cómo desmontarlas, cómo jugar? ¿Qué hacemos de nuestra encarnación? El género cyborg es una posibilidad local que cumple una venganza global. No existe impulso en los cyborgs para producir una teoría total, pero sí una experiencia íntima de las fronteras, de su construcción y de su deconstrucción. Existe un sistema de mitos a la espera de ser un lenguaje político que sirva de semilla a una forma de mirar la ciencia y la tecnología y que amenaza a la informática de la dominación, para actuar poderosamente.<br /><br />Una última imagen: la política holística organísmica y de organismos depende de las metáforas de la resurrección e, invariablemente, se basa en los recursos del sexo reproductivo. Quisiera sugerir que los cyborgs tienen más que ver con la regeneración y desconfían de la matriz reproductora y de la mayoría de las natalidades. Para las salamandras la regeneración tras la pérdida de un miembro requiere el nuevo crecimiento de la estructura y la restauración de la función con la constante posibilidad de gemelamiento o de cualquier otra extraña producción topográfica en el sitio de la herida. El miembro crecido de nuevo puede ser monstruoso, duplicado, poderoso. Todas nosotras hemos sido profundamente heridas. Necesitamos regeneración, no resurrección, y las posibilidades que tenemos para nuestra reconstitución incluyen el sueño utópico de un mundo monstruoso sin géneros.<br /><br />La imaginería cyborg puede ayudar a expresar dos argumentos cruciales en este trabajo: primero, la producción de teorías universales y totalizadoras es un grave error que se sale probablemente siempre de la realidad, pero sobre todo ahora. Segundo, aceptar responsabilidades de las relaciones entre ciencia y tecnología significa rechazar una metafísica anticientífica, una demonología de la tecnología y también abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria en conexión parcial con otros, en comunicación con todas nuestras partes. No es sólo que la ciencia y la tecnología son medios posibles para una gran satisfacción humana, así como una matriz de complejas dominaciones, sino que la imaginería del cyborg puede sugerir una salida del laberinto de dualismos en el que hemos explicado nuestros cuerpos y nuestras herramientas a nosotras mismas. No se trata del sueño de un lenguaje común, sino de una poderosa e infiel heteroglosia. Es una imaginación de un hablar feminista en lenguas que llenen de miedo a los circuitos de los supersalvadores de la nueva derecha. Significa al mismo tiempo construir y destruir máquinas, identidades, categorías, relaciones, historias del espacio. A pesar de que los dos bailan juntos el baile en espiral, prefiero ser un cyborg que una diosa.<br /><br />Donna J. Haraway (1991)<br />University of California, Santa Cruz<br />[Traducción al castellano de Manuel Talens]<br /><br /><br />NOTAS<br /><br />Título original en inglés: A Cyborg Manifesto: Science, Technology, ana Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. Este trabajo, capítulo 8 de mi libro Simians, Cyborgs, and Women, Routledge, New York 1991, fue realizado con la ayuda económica de un Academic Señale Faculty Research Grant de la University of California, Santa Cruz (UCSC). Una versión inicial del trabajo sobre la ingeniería genética apareció en ‘Lieber Kyborg ais Góttin: für eine sozialistisch-feministische Unterwanderung der Gentechnologie‘ en Bernd-Peter Lange and Anna Marie Stuby, eds., Berlin: Argument-Sonderband 105,1984, págs. 66-84. El manifiesto para cyborgs surgió de mi ‘New machines, new bodies, new communities: political dilemmas of a cyborg feminist‘, ‘The Scholar and the Feminist X: The Question of Technology‘, Conferencia, Barnard College, abril 1983.<br /><br />1 Referencias útiles sobre los movimientos y la teoría feminista de izquierds y/o radical y sobre temas biológicos o biotecnológicos incluyen: Bleier (1986), Fausto-Sterling (1985), Gould (1981), Hubbard et al. (1982), Keller (1985), Lewontin et al. (1984), Radical Science Joumal (que se convirtió en Science ana Culture en 1987), 26 Freegrove Road, London N7 9RQ; Science for the People, 897 Main St, Cambridge, MA 02139, USA.<br />2 Para iniciarse en las actitudes de izquierda y/o feministas con respecto a la tecnología y a la política, véase: Cowan (1983), Rothschild (1983), Traweek (1988), Young and Levidow (1981,1985), Weizenbaum (1976), Winner (1977,1986), Zimmerman (1983), Athanasiou (1987), Cohn (1987a, 1987b), Winograd and Flores (1986), Edwards (1985). Global Electronics Newsletter, 867 West Daña St, #204, Mountain View, CA 94041, USA; Processed Worid, 55 Sutter St, San Francisco, CA 94104, USA; ISIS. Women’s International Information and Communication Service, PO Box 50 (Cornavin), 1211 Genéve 2, Suiza, y Via Santa Maria Dell’Anima 30, 00186 Roma, Italia. Posturas fundamentales para los estudios modernos de la ciencia que no persisten en la mistificación liberal que empezó con Thomas Kuhn incluyen: Knorr- Cetina (1981), Knorr-Cetina and Mulkay (1983), Latour and Woolgar (1979), Young (1979). El Directoryof the Network for the Ethnographic Study of Science, Technology, and Organizations de 1984, que se puede obtener escribiendo a NESSTO, PO Box 11442, Stanford, CA 94305, USA, ofrece una amplia lista de gente y de proyectos importantes para un mejor análisis radical.<br />3 Fredric Jameson (1984) hace un claro y provocador análisis a propósito de la política y la teoría del ‘postmodernismo’ al argüir que éste no es una opción, un estilo entre otros, sino un dominante cultural que requiere una reinvención radical desde dentro de la política de izquierdas; ya no existe ningún lugar desde fuera que dé sentido a la confortadora ficción de la distancia crítica. Jameson establece también claramente por qué una no puede estar a favor o encentra del postmodernismo, algo que, en sí, no es más que una posición moralista. Mi posición en esto es que las feministas (y otras) necesitan una continua reinvención cultural, una crítica postmodernista y un materialismo histórico. Solamente un cyborg tendría tal posibilidad. Las viejas denominaciones del patriarcado capitalista blanco parecen ahora nostálgicamente inocentes: normalizaron la heterogeneidad del hombre y la mujer, del blanco y el negro, por ejemplo. El ‘capitalismo avanzado‘ y el postmodernismo liberan la heterogeneidad sin una norma y somos aplanados, sin subjetividad, lo cual requiere profundidad, incluso profundidades poco amigables. Ya va siendo hora de escribir The Death of the Clinic (La muerte de la clínica). Los métodos de la clínica requerían cuerpos y trabajos, nosotros tenemos textos y superficies. Nuestras dominaciones ya no funcionan mediante la medicalización y la normalización, sino creando redes, diseñando nuevas comunicaciones y gestionando el estrés. La normalización da paso al automatismo, redundancia completa. Birth of the Clinic (1963), History of Sexuality (1976) y Discipline and Parrish (1975), todas de Michel Foucault, nombran una forma de poder en su momento de implosión. El discurso de la biopolítica da paso al tecnobable, el lenguaje del substantivo empalmado, el nombre es abandonado totalmente por las multinacionales. Estos son sus nombres, según una lista de la revista Science: “Tech-Knowledge, Genentech, Allergen, Hybritech, Compupro, Genencor, Syntex, Allelix, Agrigenetics Corp., Syntro, Codon, Repligen, MicroAngelo from Scion Corp., Percom Data, ínter Systems, Cyborg Corp., Statcom Corp., Intertec.” Si vivimos prisioneros del lenguaje, escapar de esta casa prisión requiere poetas del lenguaje, una especie de enzima de restricción cultural que corte el código. La heteroglosia del cyborg es una forma de política cultural radical. Para un panorama de la poesía cyborg, véase Perioff (1984), Fraser (1984). Para un panorama de la escritura cyborg modernista/postmodernista, véase HOW(ever), 871 Corbett Ave., San Francisco, CA 94131.<br />4 Equivalente norteamericano de las novelas de Corín Tellado en España. (TV. del T.).<br />5 Chip, literalmente, pedacito, astilla, si bien en su acepción actual, aplicada al mundo de la informática, designa a un circuito electrónico integrado. (N. del T.).<br />6 Baudrillard (1983), Jameson (1984, pág. 66) indica que la definición platoniana del simulacro es la copia de la que no existe original, por ejemplo, el mundo del<br />capitalismo avanzado, de puro intercambio. Véase Discourse 9 (Spring/Summer 1987) para un número especial sobre la tecnología (cibernética, ecología y la imaginación postmoderna).<br />7 Spiral dancing, literalmente, baile en espiral, una práctica a la vez espiritual y política que vinculaba a guardianes con manifestantes antinucleares presos en la cárcel californiana de Alameda County a principios de los años 80.<br />8 Para temas etnográficos y evaluaciones políticas, véase Sturgeon (1986). Sin ironía explícita, al adoptar el logo del planeta fotografiado desde el espacio con el lema ‘Love Your Mother‘ (Ama a tu Madre), la manifestación de Mothers and Others Day en mayo de 1987 en las instalaciones de experimentación de armas nucleares en Nevada, dieron no obstante testimonio de las trágicas contradicciones en las diferentes visiones de la tierra. Las manifestantes solicitaron permisos, para estar en el lugar, a oficiales de la tribu Westem Shoshone, cuyo territorio fue invadido en los años 50 por el gobierno de los Estados Unidos cuando construyó el campo para tests nucleares. Detenidas por invasión de propiedad privada, las manifestantes contraatacaron diciendo que la policía y el personal armado que se encontraban allí sin autorización de los oficiales correspondientes eran los invasores. Un grupo afín de la manifestación de mujeres se llamaba las Surrogate Others (Las otras sustituías) y en solidaridad con las criaturas forzadas a convivir en el mismo terreno que la bomba, pusieron en marcha una urgencia cyborgiana mediante el cuerpo construido de un amplio, no heterosexual gusano del desierto.<br />9 Poderosos argumentos de coaliciones emergen de voces del ‘tercer mundo’, que hablan desde ningún sitio, el centro desplazado del universo, la tierra: ‘Vivimos en el tercer planeta desde el sol’ -Sun Poem, del escritor jamaicano Edward Kamau Braithwaite, citado por Mackay (1984). Los que contribuyen con Smith (1983) subvierten de manera irónica las identidades naturalizadas precisamente al construir un lugar desde el que hablar llamado hogar. Véase, sobre todo, Reagon (en Smith, 1983, págs. 356-368). Trinh T. Minh-ha (1986-87).<br />10 En los Estados Unidos se llama chicano a todo ciudadano de origen mexicano que reside en los estados de la costa Oeste, especialmente California. (N. del T.).<br />11 Hooks (1981, 1984); Hull et al. (1982). Bambara (1981) escribió una extraordinaria novela en la que The Seven Sisters (Las siete hermanas), una compañía de teatro de mujeres de color, explora una forma de unidad. Véase el análisis de Butler-Evans (1987).<br />12 Para obras sobre lo oriental en el feminismo y en otros movimientos, véase Lowe (1986), Said (1978), Mohany (1984); Many Voices; One Chant: Black Feminist Perspectives (1984).<br />13 Katie King (1986,1987a) ha desarrollado un tratamiento teóricamente sensible sobre el trabajo de las taxonomías feministas como genealogías de poder en la ideología feminista y en la polémica, en el que examina el ejemplo problemático de Jaggar (1983) sobre los feminismos taxonómicos que hacen que una pequeña máquina produzca la posición final deseada. Mi caricatura aquí del feminismo socialista y radical es también un ejemplo.<br />14 En francés en el original, naíveté, inocencia. Se trata, por lo tanto, de una iteración. (N. del T.).<br />15 El papel central de las versiones sobre las relaciones del objeto del psicoanálisis y sobre las poderosas y universalizadoras posturas relacionadas con ellas en las discusiones que tratan de la reproducción, del trabajo en el hogar y de la maternidad en muchas aproximaciones a la epistemología, subrayan la resistencia de sus autores a lo que yo llamo postmodernismo. Para mí, tanto las posturas universalizadoras como estas versiones del psicoanálisis hacen difícil el análisis del ‘lugar de las mujeres en el circuito integrado’ y conducen a dificultades sistemáticas para contabilizar o incluso para ver los aspectos más importantes de la construcción del género y de la vida social generizada. La posición argumental del feminismo ha sido desarrollada por: Flax (1983), Harding and Hintikka (1983), Hartsock (1983a, b), 0′Brien (1981), Rose (1983), Smith (1974,1979). Para las nuevas teorías del materialismo feminista y las posiciones feministas en respuesta a la crítica, véase Harding (1986, págs. 163-196), Hartsock (1987) y H. Rose (1986).<br />16 Por medio de mi argumentación taxonómicamente interesada, hago un error de categoría argumentativa al ‘modificar’ las posiciones de MacKinnon con el calificativo de ‘radical’, generando así mi propia crítica reductiva de una escritura extremadamente heterogénea, no afiliada explícitamente a tal etiqueta, que no usa tal modificador y que no permite límites. Así, mi argumentación se suma a los varios sueños de un lenguaje común, en el sentido de unívoco, para el feminismo. Mi error categorizador fue debido al encargo que se me hizo de escribir desde el feminismo socialista -una particular posición taxonómica que, en sí misma, era heterogénea- para Socialist Review. A Teresa de Lauretis (1985; véase también 1986, págs. 1-19) se debe una crítica que está en deuda con MacKinnon, pero sin el reduccionismo, y que contiene un elegante estado de cuentas feminista sobre el paradójico conservadurismo de Foucault en relación con la violencia sexual (la violación). A Gordon (1988) le debemos un fino examen teórico feminista histórico y social sobre la violencia familiar, que insiste en el estudio de las mujeres, de los hombres y de los niños, pero sin perder de vista las estructuras materiales de dominación masculina, de raza y de clase.<br />17 Esta lista fue publicada en 1985. Mis esfuerzos anteriores para entender la biología como un discurso de control de mandos cibernético y los organismos como ‘objetos técnico-naturales del conocimiento’ se encuentran en Haraway (1979,1983,1984). La versión de 1979 de esta lista dicotómica aparece en el capítulo 3 del libro al que pertenece el presente trabajo (véase nota §). La versión de 1989,en el capítulo 10. Las diferencias indican cambios en la argumentación.<br />18 Interface, término informático que designa a los componentes lógicos y físicos que comunican al ordenador con el exterior y viceversa. (N. del T.).<br />19 Para análisis progresistas y acción en los debates sobre la biotecnología, véase: GeneWatch, a Bulletin ofthe Committeefor Responsible Genetics, 5 Doane St, 4th Floor, Bostón MA 02109, USA; Genetic Screerüng Study Group (antes llamado Sociobiology Study Group of Science for the People), Cambridge, MA; Wright (1982,1986); Yoxen (1983).<br />20 Referencias para iniciarse en el tema ‘mujeres en el circuito integrado’: D’0nofrio- Flores and Pfafflin (1982), Fernández-Kelly (1983), Fuentes and Ehrenreich (1983), Grossman (1980), Nash and Fernández-Kelly (1983), Ong (1987), Science Policy Research Unit (1982).<br />21 Para el tema ‘economía casera fuera del hogar’ y afines: Gordon (1983); Gordon and Kimball (1985); Stacey (1987); Reskin and Hartmann (1986); Women and Poverty (1984); S. Rose (1986); Collins (1982); Burr (1982); Gregory and Nussbaum (1982); Piven and Coward (1982); Microelectronic Group (1980); Stallard et al. (1983), que incluye una útil organización y una lista de recursos.<br />22 Greenwich Village, barrio del Manhattan neoyorkino tradicionalmente ocupado por artistas e intelectuales. (N. del T.).<br />23 La conjunción de las relaciones sociales de la Revolución Verde con biotecnologías como la ingeniería genética hace cada vez más intensas las presiones del tercer mundo sobre la tierra. Según estimaciones de AID (New York Times, 14 de octubre de 1984) utilizadas en el Día mundial de la alimentación, las mujeres producen en África aproximadamente el 90% de la comida rural existente, en Asia el 60-80% y proporcionan el 40% del trabajo agrícola del Oriente Medio y de la América latina.<br />Blumberg dice que la política agrícola de las organizaciones mundiales, de las multinacionales y de los gobiernos nacionales del tercer mundo, generalmente ignoran los temas fundamentales de la división sexual del trabajo. La actual tragedia del hambre en África podría deberse tanto a la supremacía masculina como al capitalismo, al colonialismo y a las estaciones lluviosas. Véase también Blumberg (1981); Hacker (1984); Hacker and Bovit (1981); Busch and Lacy (1983); Wilfred(1982); Sachs (1983); International Fund for Agricultural Development (1985); Bird (1984).<br />24 Véase también Enloe (1983a, b).<br />25 Para una versión feminista de esta lógica, véase Hrdy (1981). Para un análisis de las prácticas científicas de narraciones femeninas, sobre todo en relación con la sociobiología en los debates evolucionistas que tratan de los niños maltratados y del infanticidio, véase el capítulo 5, “The Contest for Primate Nature: Daughters of Man- of-Hunter in the Field 1960-80″, págs. 81-108, en mi libro Simians, Cyborgs, and Women, al que pertenece el presente trabajo.<br />26 Para el momento de transición desde la caza con armas de fuego a la caza con cámaras en la construcción de los significados populares de la naturaleza para el público inmigrante urbano en los Estados Unidos, véase Haraway (1984-5, 1989b), Nash (1979), Sontag (1977), Prestan (1984).<br />27 Para una guía del pensamiento relativo a las implicaciones políticas, culturales y raciales de la historia de la mujer científica en los Estados Unidos, véase: Haas and Perucci (1984); Hacker (1981); Keller (1983); National Science Foundation (1988);<br />Rossiter (1982); Schiebinger (1987); Haraway (1989b).<br />28 Markoff and Siegel (1983). High Technology Professional for Peace y Computer Professionaisfor Social Responsability son organizaciones prometedoras.<br />29 SEIU (Service Employees International Unión), Sindicato del servicio internacional de empleadas, organización obrera en los Estados Unidos.<br />30 King (1984). Una lista abreviada de ciencia ficción feminista que trata de temas relacionados con este trabajo: Octavia Butler, Wild Seed, Mind of My Mind, Kindred, Survivor; Suzy Mckee Chamas, Motherliness; Samuel R. Delany, la serie de Neveryon; Anne McCaffery, The Ship Who Sang, Dinosaur Planet; Vonda Mcintyre, Superluminal, Dreamsnake; Joanna Russ, Adventures ofAlix, The Female Man; James Tiptree, Jr., Star Songs of an Old Primate, Up the Walls ofthe World;]ohr\ Varley, Titán, Wizard, Demon.<br />31 Las feministas francesas contribuyen a la heteroglosia del cyborg. Burke (1981); Irigaray (1977,1979); Marks and deCourtivron (1980); Signs (otoño 1981); Wittig (1973); Duchen (1986). Para traducciones inglesas de trabajos feministas franceses actuales, véase Feminist Issues: A Journal ofFeminist Social and Political Theory, 1980.<br />32 Pero todos estos poetas son muy complejos, sobre todo en cómo tratan los temas de identidades falsas, eróticas, colectivas descentradas y personales. Griffin (1978), Lorde (1984), Rich (1978).<br />33 Derrida (1976, especialmente la parte II); Lévy-Strauss (1961, especialmente ‘La lección de escritura’); Gates (1985); Kahn and Neumaier (1985); Ong (1982); Kramarae and Treichier (1985).<br />34 La aguda relación de las mujeres de color con la escritura como tema y como política puede ser estudiada a través del Program for ‘The Black Woman and the Diaspora: Hidden Connections and Extended Acknowledgments‘, An International Literature Conference, Michigan State University, Octubre 1985; Evans (1984); Christian (1985); Carby (1987); Fisher (1980); Frontiers (1980, 1983); Kingston (1977); Lerner (1973); Giddings (1985); Moraga and Anzaldúa (1981); Morgan (1984). Las mujeres europeas de lengua inglesa y las euronorteamericanas han creado asimismo relaciones especiales con su escritura como un poderoso signo: Gilbert and Gubar (1979), Russ (1983).<br />35 El consenso que existe en la ideológicamente domesticadora alta tecnología militarizada de publicitar sus aplicaciones a través de los problemas de voz y de movilidad en los disminuidos físicos logra una vuelta de tuerca irónica en culturas monoteístas, patriarcales y frecuentemente antisemitas, cuando una voz creada por ordenador le permite a un muchacho sordomudo cantar el Haftorah en su Bar Mitzvah (N. del T. ceremonia judía de iniciación a la edad adulta.). Véase Sussman (1986). Al clarificar las siempre relativas definiciones sociales de ‘normalidad física y mental’, la alta tecnología militar logra por definición volver disminuidos a los seres humanos, aspecto perverso de muchos campos de batalla automatizados y Guerras de Galaxias. Véase Welford (1 de julio 1986).<br />36 James Clifford (1985,1988) hace un canto a favor del reconocimiento de una continua reinvención cultural, la tozuda no-desaparición de los ‘marcados’ por las prácticas imperializantes occidentales.<br />37 DuBois (1982), Daston and Park (s.f.), Park and Daston (1981). El nombre monstruo comparte su raíz con el verbo demostrar. (N del T.: más evidente en inglés: monster, demónstrate.).<br /><br />REFERENCIAS<br />Athanasiou, Tom (1987) “High-tech politics: the case of artificial intelligence”, Socialist Review.<br />Bambara, Toni Cade (1981) The Sait Eaters. New York: Vintage/Random House.<br />Baudrillard, Jean (1983) Simulations, P. Foss, P. Patton, P. Beitchman, trans. New York: Semiotext[e].<br />Bird, Elizabeth (1984) “Creen Revolution imperialism, I & II”, papers delivered at the University of California, Santa Cruz.<br />Bleier, Ruth (1986) Feminist Approaches to Sdcnce. 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Como un ejemplo de las diferencias sexuales materiales, la fisiología del amamantamiento es examinada en comparación con otros discursos culturales e institucionales. En el nivel narrativo, todos coinciden en caracterizar, con algunas variantes, al amamantamiento como un problema de trabajo mental, como una actividad a ser aprendida y manejada más que corporizada. Duplicando la preocupación y por el privilegio de la mente sobre la materia común en la epistemología de occiedente, se ha hecho necesario hacer un cambio en el conocimiento / poder de las madres a los profesionales en un momento en el que la corporalidad de las mujeres es más activa y simbólicamente significante. Por esto, las nuevas narrativas son buscadas y aplicadas tentativamente, lo cual implica reconceptualizar lo que entendemos por cerebro, y los modos en que podríamos leer estratégicamente el cuerpo (y los senos) como instruído y pensante.<br /><br />INTRODUCCIÓN<br /><br />Desde el sugestivo trabajo de Elizabeht Grosz sobre un feminismo corporal, ha emergido recientemente un corpus de trabajos feministas que responden y continuan la idea del cuerpo –en preferencia a la mente o el psicoanálisis- como “la condición reprimida o desconocida de todo conocimiento” (Grosz, 1994, p. 20). En estos textos, los cuerpos no son esencializados, estáticos o materiales homogéneos sino que son infinitamente cambiables, activamente receptivos a su medio ambiente y siempre sujetos a las condiciones de la historia, la cultura y el lenguaje. Sorprendentemente, tal vez , las lecturas postmodernistas del cuerpo han resultado en narrativas biológicas obteniendo una nueva consideración en los trabajos feministas, sin precedentes hasta el momento. Como Roberts sostiene, “aunque muchas feministas han producido trabajos sobre el cuerpo, y particularmente sobre la producción cultural de las comprensiones de las diferencias corporales entre los sexos, quedan preguntas sobre como pensar las aparentemente persistentes diferencias materiales de los sexos” (Roberts, 1999, p. 131). En este ensayo, quiero examinar las implicaciones de tal trabajo en relación a una diferencia material en particular: el amamantamiento. El feminismo corporal, como enfatiza Grosz, debe tomar en cuenta “los cuerpos en su especificidad concreta” (Grosz, 1994, p. vii), y aun la mayoría de los ejemplos son de cuerpos forzadamente extraordinarios: estigmas, extremidades imaginarias, histeria o rituales hindúes de empalamiento. Tomando el amamantamiento como mi tema, intento aplicar la teoría corporal feminista en su potencial transformador a una práctica vivida cotidianamente más común para las mujeres, una práctica que es infinitamente variable y cambiante como sus textos. Al hacer esto, también intento traer algunas perspectivas recientes a los discursos corrientes disponibles del amamantamiento, que tienden a posicionar a las mujeres como problemáticamente impredecibles y en la necesidad de enseñar y manejar, más que como temas incorporados cognocitivamente. Esto nació a través de un breve exámen de la literatura sobre amamantamiento, y en relación, especialmente, a los discursos de la biología y la psicología.<br /><br />LAS FEMINISTAS Y LA BIOLOGÍA<br /><br />Elizabeth Grosz identifica una tendencia general a considerar la biología como “el tema menos la cultura... sustraer el medio ambiente, la cultura, la historia y lo restante es naturaleza o biología” (Grosz, 1994, p. 191). Tal modelo reductivo es reconocido por las feministas como limitado y con frecuencia inherentemente misógino, como Rosser argumenta, en el sojuzgamiento de la vida de las mujeres (potencialmente patologizado) a su capacidad de reproducir (Rosser, 1992). Sin embargo, la sospecha del feminismo hacia la biología en los últimos años del siglo veinte, significa con frecuencia, un franco rechazo a los problemas materiales, como Elizabeth Wilson sostiene:<br />En la mayoría... de los proyectos sobre “el cuerpo”, el cuerpo en cuestión es considerado en su forma constitutiva social, cultural, experimental o física, pero raramente en su forma constitutiva psicológica, bioquímica o micriobiológica, la idea de una construcción biológica ha sido transformada en ininteligible o naïve. A pesar de un declarado interés en el cuerpo, hay un persistente desagrado por el detalle biológico. (Wilson, 1998, p. 15)<br /><br />Vicki Kirby argumenta que para separar “la política de la representación... de lo que son comunmente entendidos como los hechos biológicos de la existencia del cuerpo” se reafirma inevitablemente la distinción naturaleza/ cultura (Kirby, 1997, p. 70). Necesitamos preguntarnos cómo todo nuestro trabajo crítico sobre la representación ha llevado a excluir las operaciones de la carne, la sangre, las células, los genes y las hormonas –en resumen, el tema de nuestros propios cuerpos- como fuera de nuestra atención crítica. Mientras escribo ésto, estoy todavía amamantando a mi bebé “más grande”. Menciono esto no como una aserción de autoridad sobre el trabajo precedente, sino para señalar que este texto está investido de un deseo de hacer una crítica de mi práctica corporal vivivida y de mi interpolación entre los varios discursos del amamantamiento (ver Bartlett, 2000). Habiendo estado siempre interesada en la rica metamorfocidad de escribir (y) el cuerpo, estoy ahora interesada en examinar cómo un evento biológico (como dar a luz) puede precipitar un cambio tan profundo en la subjetividad (convertirse en madre) y cómo esto puede encontrar articulación en mi trabajo académico.<br />En un esfuerzo por hacer el cuerpo (biológico) inteligible, mi estudio del amamantamiento toma estos indicios para leer la psicología del amamantamiento como un lugar que registra dinámicas específicas entre los cuerpos y el conocimiento. Sigo la mencionada definición de Grosz sobre la biología como “una materialidad abierta, un conjunto de (posiblemente infinitas) tendencias y potencialidades que pueden ser desarrolladas, aun cuyo desarrollo ocultará o inducirá necesariamente a otros desarrollos y otras trayectorias” (Grosz, 1994, p. 191). Filtrando esta comprensión a través de mi propia disciplina literaria, leo al amamantamiento y sus textos (que incluyen a la biología) como narrativas que siguen líneas específicas de proyectos para alcanzar fines particulares y excluir otras posibilidades. Encuentro que estos textos operan en la relación tensa establecida entre los senos y la cabeza, o más específicamente el cerebro. Esto es evidente no sólo en textos instructivos médicos y maternales sobre amamantamiento de la segunda mitad del siglo veinte, sino también en los cambios en las prácticas y política institucional de la cultura occidental. Sin embargo, cuando tales narrativas son comparadas con las experiencias particulares de las mujeres, esas debilidades, contradicciones y puntos de tensión emergen. Mi uso de las teorías corporales feministas es en principio empañado por la dicotomía construída entre mente y cuerpo, entre conocimiento y embodiment, como es construída en los discursos occidentales vigentes del amamantamiento. La biología con la que comienzo, entonces, puede ser considerada no tanto como “hecho”, sino como una narrativa particular situada históricamente en los recientes textos de obstetricia sobre las operaciones fisiológicas del amamantamiento.<br /><br />LA FISIOLOGÍA<br /><br />La narrativa fisiológica del amamantamiento es inicialmente la historia de las hormonas, y comienza en el embarazo. Alrededor del quinto mes, la placenta lactógena humana (prolactina) es liberada por la placenta. Esta hormona es responsable por el disparamiento de la producción de calostro, la sustancia producida por los senos durante el embarazo y en los primeros días del postparto hasta que “la leche sale”. La hipófisis anterior, localizada en la base del cerebro, incrementa la producción de prolactina por el incremento del estrógeno de la placenta. La prolactina es responsable de la producción de leche y es continuamente producida en el cuerpo pero su liberación es usualmente bloqueada por el factor inhibidor de prolactina (PIF), y en el embarazo por altos niveles de estrógeno. Gabrielle Palmer sostiene que “aunque no vemos esto así, en cierto modo la lactancia es el estado “normal” del cuerpo porque necesitamos una hormona especial (PIF) para detenernos de la lactancia” (Palmer, 1988, p. 44). Al nacer, los niveles de las hormonas estrógeno y progesterona caen dramáticamente en el cuerpo de la madre y la prolactina se incrementa dramáticamente por lo tanto, la leche inicial es producida.<br />Después de que la producción de leche es iniciada, el plan cambia lentamente pero de manera importante para incluir al bebé recién nacido. Para que la leche continúe siendo producida, el mecanismo físico de la succión del bebé es requerido para la remoción de la leche. La succión estimula los impulsos nerviosos del hipotálamo (también localizado en la base del cerebro) para limitar la secreción de PIF, y la hipófisis para producir más prolactina y también para liberar oxitocina. La oxitocina es la glándula que hace que los conductos de leche se contraigan para enviar leche a los lactórofos debajo de los pezones y esto también causa las contracciones del útero inmediatamente después de parir para expulsar la placenta y hacer que la matriz se contraiga. Las contracciones uterinas durante la lactancia son comunes al menos en las primeras seis semanas de haber dado a luz y ayudan a la reducción del tamaño. La liberación de oxitocina puede ser sentida y es llamada “reflejo de bajada”. La insulina, la tiroxina y los glucocorticoides son mencionados también como hormonas importantes para la producción de leche<a title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_edn1" name="_ednref1">[i]</a>.<br /><br />LA SUBJETIVIDAD<br /><br />Esta historia de la producción de hormonas, la succión mecánica, y los impulsos neurológicos para la secreción de leche es psicológicamente incompleta sin la subjetividad de una mujer. Sus relaciones sociales históricas, culturales y ambientales impactan en las operaciones de amamantamiento de maneras biológicas bastante impredecibles por la actividad hormonal, especialmente la liberación de oxitocina. El texto de obstetricia de Silverton, por ejemplo, cita estudios sobre el impacto de las actitudes culturales respecto de los senos y el amamantamiento como instrumentales en la decisión de una mujer de amamantar, por cuanto tiempo ella seguirá amamantando y su habilidad física actual para amamantar (Silverton, 1993, p. 525). Algunas mujeres sienten repulsión a la idea de amamantar. Otras no creen que su leche es de una adecuada calidad o cantidad y entonces su cuerpo responde de acuerdo a eso. Esto ha sido señalado especialmente desde la introducción de leche artificial, la cual puede ser medida y monitoreada. El abuso sexual en la infancia puede afectar la experiencia adulta de amamantamiento (Michelle, 1999). Palmer señala que la fe en pastillas, cursos y ceremonias que son pensadas para “secar” o reponer la provisión de leche de una mujer pueden hacerlo afectando el reflejo de disminución (Palmer, 1988, p. 48). Las intervenciones médicas, como la cirugía o el uso de anestésicos o calmantes, pueden impactar en el sistema endócrino y afectar la capacidad de una mujer de amamantar (Cook, 1996, p. 81). Pero estos factores también pueden no tener un efecto aparente en lo más mínimo. El amamantamiento es por completo impredecible, una práctica que no puede ser reducida a un conjunto de afirmaciones universales que relacionan cuerpos homogéneos (ver Rothfield, 1995ª), porque las experiencias vividas de una mujer son cruciales para las respuestas hacia la lactancia de su cuerpo.<br /><br />EL GÉNERO<br /><br />El amamantamiento es generalmente aceptado como un registro de diferencias sexuales porque es caracterizado como corporalmente restringido a las mujeres, pero los hombres tienen la misma capacidad fisiológica de lactar como las mujeres, aunque está subdesarrollada. En 1994, el primer caso conocido de mamas de macho activamente lactando en condiciones naturales fue registrado, habiendo sido identificadas en murciélagos de Dayak en Malasia (Francis, Anthony, Brunton y kunz, 1994). El descubrimiento se encontró con especulaciones sobre el potencial para la lactancia del macho humano, pero un reporte posterior fue aun más interesante al citar instancias de desarrollo de senos y secreción de leche espontánea en machos humanos bajo condiciones anormales. Fueron citados ejemplos de lactancia espontánea en varones pacientes de cáncer que eran tratados con estrógeno y luego inyectados con prolactina; en hombres que tomaban tranquilizantes que influenciaban el hipotálamo; durante la recuperación de una cirugía que inadvertidamente había estimulado la succión de los reflejos nerviosos; y en condiciones de inanición, como en reportes de prisioneros de campos de guerra, donde presumiblemente las funciones glandulares se recuperaron más rápido que el hígado que destruye hormonas, de manera que sus niveles se restablecieron (Diamond, 1995; ver también Raphael, 1976). Diamond reporta que “las diferencias masculinas y femeninas en hormonas no son absolutas sino una cuestión de grado” (Diamond, 1995, p. 2), y que una estimulación mecánica repetitiva de los pezones causa el surgimiento hormonal en los hombres como sucede en las mujeres. La secreción de leche puede también ocurrir en mujeres que no han dado a luz: si están tomando estrógeno y progesterona en pastillas anticonceptivas por un período de tiempo prolongado, por ejemplo; o cuando adoptan a un bebé (Diamond, 1995, p. 2; Palmer, 1988, p. 39).<br />Este es seguramente un ejemplo de la precariedad de las diferencias establecidas, y de la contingencia cultural e histórica de los cuerpos y de las capacidades como Grosz las describe: “Los que son considerados como elementos fácticos puramente incambiables y establecidos, factores dados biológicamente, son responsables de vicisitudes y transformaciones históricas amplias” (Grosz, 1994, p.190). La fisiología del amamantamietno parecería sostener esto. La lactancia no es estrictamente un registro de diferencias sexuales ni un registro de maternidad; cuando es culturalmente practicada como amamantamiento, sin embargo, funciona como ambas.<br />De esta forma, esta inmensa y compleja actividad subjetiva –corporal es transformada a través de las instituciones culturales que comienzan a desarrollar trayectorias específicas, mientras que otras potencialidades son restringidas, y están en profunda relación con el género. Cuando la filósofa feminista Moira Gatens sostiene que “el embodiment femenino como es vivido generalmente es en sí mismo una barrera para la participación “igualitaria” de las mujeres en la vida socio- política” (Gatens, 1992, p. 132), toma específicamente el ejemplo del amamantamiento como un presumible marcador biológico de la diferencia sexual que puede ser disputada (por los hombres para que ellos puedan participar también) si nuestra política del cuerpo fuera reorganizada para valorar la reproducción. Ella apunta a que es la política del cuerpo la que atribuye valor a los cuerpos lactantes, y la que ha sido históricamente concebida para “intensificar específicamente los poderes y las capacidades de los cuerpos masculinos” (Gatens, 1992, p. 132). Los modos en que los discursos sobre lactancia están implicados en la constitución del género para las mujeres son por lo tanto políticos, y afectan directamente las experiencias vividas por las mujeres. Pero la lactancia no es sólo producida discursivamente, son las vastas experiencias vividas por las mujeres las que sirven para desafiar la autoridad discursiva, que exploro más adelante.<br /><br />EL AMAMANTAMIENTO COMO TRABAJO MENTAL<br /><br />Posteriormente, Moira Gatens argumenta que “desde que son las mujeres las que han sido asociadas tan frecuentemente con la naturaleza y descriptas como inclinadas a la pasión que surge de sus cuerpos desordenados, es crucial examinar los modos en que estas asociaciones han sido establecidas” (Gatens, 1991, p. 5). La traducción de las narrativas biomédicas a las políticas y prácticas institucionales es un área en que esto se manifiesta. En occidente, el amamantamiento ha sido institucionalmente notorio por sus cambios en la política y en la práctica en este siglo. Algunos de esos cambios incluyen el régimen estricto de alimentación cada cuatro horas a responder a la ilimitada demanda de alimentación hecha por el bebe; la alternativa de leche preparada de los ‘50 a su rechazo político en los ‘70 después de su explotación cruel en el tercer mundo; y la comercialización adicional de los alimentos para bebés y cambios en la fuerza de trabajo que han afectado la duración del amamantamiento (Baumslag y Michels, 1995; Carter, 1995; Fildes, 1986; Oakley, 1993; Palmer, 1988). Tal exceso de condiciones culturales e ideas cambiantes en un lapso de tiempo relativamente corto (entre generaciones y aun dentro de una generación de madres) ha significado que el conocimiento de las prácticas de amamantamiento ha ido distanciandose crecientemente de las madres, que ahora están ampliamente ubicadas como novicias en necesidad de instrucción para amamantar. El amamantamiento es aprendido ahora a través de lecturas o instrucción por un nuevo sector profesionalizado de expertos incluyendo parteras, consultores de lactancia y enfermeras de salud pública<a title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_edn2" name="_ednref2">[ii]</a>. Mientras Oakley sostiene que casi la mitad de las mujeres en una encuesta en 1980 también recibieron consejos de parientes y amigos (Oakley, 1993, p. 133), es provable que esto sea fuertemente desalentado en libros de cuidado de bebés como una fuente de consejos conflictivos que pueden causar estrés indebido en la madre.<a title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_edn3" name="_ednref3">[iii]</a> Este cambio cultural en la autoridad puede estar vinculado también a la masculinización e institucionalización de la obstetricia (Oakley, 1993; Palmer, 1988), que mantiene el control desprestigiando cualquier conocimiento autorizado que las mujeres puedan tener sobre el amamantamiento, en su lugar ubica el estatus de expertos en las manos de educadores que pueden no tener experiencia en amamantamiento (Silverton, 1993, p. 525). Mientras que la política institucional exige la docilidad de la madre como un paciente que acepta la autoridad e instrucción del experto, es aun la madre quien es construída como inadecuada –por ella misma y por sus educadores- cuando el amamantamiento no es exitoso (Cook, 1996, p. 77).<br />Esta transferencia de conocimiento sobre amamantamiento de sus practicantes al dominio de los médicos profesionales, de tener la autoridad a la exigencia de aprender, involucra una privilegización del trabajo mental que no sólo reestablece la dicotomía mente –cuerpo del sujeto cartesiano, sino que desautoriza a las mujeres como madres en el momento en que su corporalidad es más actica y simbólicamente significante.<br /><br />DIRIGIENDO LA CABEZA DE LAS MUJERES<br /><br />Los manuales de maternidad forman otro dominio en el que las mujeres son nuevamente construídas como cuerpos indómitos más que como cuerpos que saben. Volviendo atrás a mediados del siglo diecinueve, los manuales de maternidad reflejaban y producían los valores ideológicos dominantes de su tiempo (Bauer, 1998). La proliferación de manuales instructivos de maternidad en las últimas tres décadas puede ser atribuída al drástico cambio en la política y la práctica dado por la introducción y popularización de fórmulas comercializadas sobre los niños en los 50. Oakley sostiene que durante esa época “la pérdida de confianza de las madres en la alimentación natural combinada con el cambio en las nociones de la sexualidad de las mujeres provocaron dificultades genuinas para aquellas que querían amamantar” (Oakley, 1993, p. 131). Cuando los textos se convierten en fuentes importantes de información para las madres, el tema del amamantamiento es adaptado de distintas formas por esas lectoras. En los principales manuales de 1970, la fisiología del amamantamiento era comunmente más incluída y con detalles más grandiosos que en textos comparables de la década de 1990<a title="" style="mso-endnote-id: edn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_edn4" name="_ednref4">[iv]</a>. Sin embargo, puede observarse que los paradigmas utilizados en estos tempranos textos han sido filtrados en los textos instructivos contemporáneos, particularmente la importancia puesta en el reflejo de disminución, que se convierte en un fundamento para el éxito del amamantamietno de la mujer. The complete book of breastfeeding, por ejemplo, lo describe así:<br />El reflejo de bajada tiene una fuerte base psicológica. La hipófisis, que controla la liberación de oxitocina, es controlada por el hipotálamo. Este órgano del cerebro del tamaño de una nuez, es frecuentemente descripto como “el lugar de la emoción”, ya que recibe mensajes acerca del estado psicológico del individuo y, actuando sobre estos mensajes, envía sus propias ordenes a las glándulas, traduciendo emociones en reacciones fisiológicas. Es por esto que las emociones, ejercen una poderosa influencia sobre las funciones hormonales reguladas como el ciclo menstrual, el parto y la lactancia (Eiger y Olds, 1972/ 1987, p. 45).<br /><br />De manera similar, The breastfeeding book sostiene que una “razón común para la falla de la bajada es psicológica: ansiedad, estrés, dolor, vergüenza, nostalgia, depresión, miedo, todos pueden interferir en el reflejo de bajada, actuando presumiblemente a través del hipotálamo” (Davies, 1982, p. 25). La historia psicológica envuelve interacciones interhormonales. La adrenalina, por ejemplo, es producida en respuesta al estrés y el miedo, y puede afectar la liberación de prolactina (Riordan y Auerbach, 1999). Pero hay un palpable sentido de desaprobación en este texto, en relación a las emociones que interfieren en el funcionamiento biológico adecuado. El hipotálamo “envía sus propias órdenes a las glándulas” (las itálicas son mías), como ignorando las órdenes previas emitidas por la pituitaria para liberar oxitocina. Una parte del cerebro es extraña con la otra parte, ambas protagonistas y antagonistas en una historia cuyo funcionamiento mecánico eficiente está constantemente bajo amenaza. No puede ser coincidencia que sean las emociones de las mujeres, su estado psicológico, el que es visto como interfiriendo con la actividad biológica. La asociación semiótica en este texto de (going) “nueces” inherente en la elección de “el tamaño de una nuez” para describir la dimensión física del hipotálamo tampoco puede ser ignorada. Estos textos recomiendan “manejar” tales factores indómitos creando un ambiente para hacer sentir a la mujer cómoda emocional y físicamente. Muchos de los libros de este período incluyen listas de sugerencias que pueden incluir seleccionar una silla cómoda, cojines, música tranquilizante y silencio, puntos de relajación, un vaso de agua o una taza de té, un programa de televisión favorito, etc.<br />De acuerdo a esta narrativa, el manejo de las emociones de las mujeres es primordial para el éxito del amamantamiento, y la construcción de un ambiente que promueve una aparente subjetividad dócil y pasiva para las mujeres es la estrategia escogida aquí. Esto podría ser fácilmente interpretado como la continuación de la forma en que la mente de las mujeres blancas de clase media ha sido representada en el pasado como interfiriendo con el funcionamiento biológico (y especialmente reproductivo). Tal retórica discurría en contra de la participación de la mujer en la esfera pública, especialmente cuando ingresó a la universidad a finales del siglo diecinueve y principios del veinte (Showalter, 1987; Woolf, 1929). Por otra parte, los consejos de relajación pueden ser interpretados como una imitación de los efectos de la prolactina, la cual según se ha registrado, causa en las mujeres la sensación de calma, y euforia durante el amamantamiento (Riordan y Auerbach, 1999, p. 100). Pero ¿por qué necesariamente tiene que imitarse este efecto en el amamantamiento para facilitarlo? ¿Por qué esta inversión en el procedimiento?<br /><br />CUESTIONANDO LA PEDAGOGÍA<br /><br />¿Quiénes y qué están enseñando aquí? Seguramente nuestros cuerpos “saben” como producir leche, como cada interacción hormonal y neuronal precipita otra acción. Y si nuestros cuerpos contienen tal conocimiento en un nivel corporal, entonces ¿es nuestra “cabeza” la que está siendo instruída? Una narrativa popular cultural (que ha sido recientemente verificada “científicamente”) sobre mujeres embarazadas o que están amamantando perdiendo su capacidad para pensar lógicamente parecería debilitar el proyecto de enseñar y aprender sobre amamantamiento durante este tiempo.<br />Si las hormonas están (nuevamente) contrarrestando la inteligencia de las mujeres (una historia que también se aplica a las mujeres premenstruales), ¿el poder /conocimiento de quién está en riesgo? ¿El amamantamiento puede estar “todo en la cabeza”, como dichas narrativas parecerían sugerir? Riordan y Auerbach citan una investigación de 1995 que parecería apoyar esto dónde una disminución en la incidencia del dolor del pezón fue reportada en mujeres “que tenían un fuerte deseo de amamantar” (Heads y Higgins citado en Riordan y Auerbach, 1999, p. 492). En una narrativa alternativa, Palmer atribuye el inevitable dolor de pezón percibido al principio del amamantamiento a una narrativa occidental de clase y raza. El mito es que la piel blanca se daña más rápidamente que la piel negra, y esta “delicadeza” y los fracasos más frecuentes en la lactancia contrastan con la históricamente mas sólida competencia de las clases bajas y razas negras para amamantar a sus propios hijos y darle el pecho a los niños de las mujeres blancas (Palmer, 1988, p. 47). Cargar los vestigios corporales del racismo y clasismo puede ser una inscripción histórica y política que las mujeres blancas de clase media como yo misma difícilmente pueden negar. Estas dos explicaciones atribuyen el dolor de pezón durante la alimentación a un problema mental: como resultado tanto de falsa conciencia, o ideología inconciente pero corporalmente manifestada.<br />Caracterizar el amamantamiento como una actividad que puede ser controlada por la mente, “todo está en la cabeza”, parecería debilibar particularmente la narrativa para aquellas mujeres que pelean por amamantar, que perseveran por semanas y meses a través de condiciones terriblemente dolorosas. Para esas mujeres, haber accedido a un conjunto de técnicas y conocimientos que pueden ser aprendidos parecería tener poder –pero sólo si trabajan. ¿Y quién sabe que funciona para una mujer y su bebé, o para otra? Si el amamantar puede ser aprendido como una actividad corporal, del mismo modo que aprendemos a caminar o a levantar la ceja, entonces ¿por qué todas las madres no amamantan exitosamente? ¿Hay un límite en lo que el cerebro puede aprender a hacer con el cuerpo? Por ejemplo, podemos aprender a iniciar los movimientos peristálticos de la digestión, o estornudar a pedido de alguien? ¿podemos aprender a iniciar un nacimiento cuando queremos hacerlo? ¿o ya lo hacemos? Si la subjetividad de una mujer está involucrada en el proceso de amamantamiento, ¿puede la subjetividad de un bebé influir? Claramente, el amamantamiento no es sólo un problema de aprendizaje, como no es tampoco sólo un problema de función biológica. Las impredecibles experiencias del amamantamiento de las mujeres lo confirman.<br /><br />EXCESOS<br /><br />En este análisis de los discursos del amamantamiento llega a ser evidente que las mujeres son construídas “como” cuerpos, más que como sujetos corporales; y aun más, tal vez contrariamente, son también construídas como estudiantes que pueden aprender técnicas de amamantamiento de los expertos para mejorar su conocimiento y sus habilidades corporales. Mi interés en romper este discurso dominante es dar lugar a las mujeres como sujetos corporales –como sujetos que tienen su lógica y conocimiento corporal propios que puede ser visto como un exceso para el razonamiento biomédico. Mientras que la mayoría de los textos sobre amamantamiento están preocupados por mejorar los factores que pueden inhibir la manufactura de leche de pecho (incluyendo las patologías de senos), historias de la producción espontánea no deseada en senos sanos abundan en su cornucopia, contradiciendo la suposición de las dificultades de la lactancia. Es ampliamente divulgado que los senos pueden espontáneamente gotear leche cuando una madre escucha a su bebé llorar, o cuando simplemente piensa en su bebé. Se ha conocido que madres adoptivas comenzaron la lactancia espontáneamente (McConville, 1994, p. 109; Palmer, 1988, p. 39). Una colega me cuenta que a los 19 años al estar involucrada profundamente en el cuidado del bebé de su hermana, sus senos goteaban leche. La capacidad de los cuerpos de las mujeres de “gotear” ha sido considerada como una característica corporal subversiva que refuta la neta categoría de los cuerpos como entidades limitadas, mecanísticas o sólidas (ver Birke, 1999; Carter, 1995; Grosz, 1994; Irigaray, 1985; Price y Shikdrick, 1999; Shildrick, 1997). Pero las operaciones del deseo parecen exceder biológicamente las narrativas vigentes. Los “opios naturales” del cuerpo –endorfina, prolactina y aun oxitocina que está ligada al orgasmo- son utilizados para promover el amamantamiento como una experiencia placentera y sensual. Pero ¿cómo explicamos la lactancia espontánea de una pediatra después de que su bebé de seis semanas (que no había amamantado) muere repentinamente? (citado en Riordan y Auerbach, 1999, p. 104). El dolor es considerado, por lo general, como potencialmente peligroso para el abastecimiento de leche, pero ¿vamos a concluir que este puede incitar la lactancia? Algunos comentaristas sugieren que el cambio a familias extensas más pequeñas y más distribuídas geográficamente ha significado que ver a las madres amamantar ya no es común, por lo que la transmisión de este “conocimiento”, o aprendizaje a través de la verosimilitud, ha sido perdido. ¿Esto significa que sin un banco de imágenes de madres amamantando, necesitamos ahora instrucción profesional? ¿Cuánto importa la memoria? ¿Qué clase de recuerdos corporales fueron incorporados en la madre, o hermana, cuyos senos lactan espontáneamente? ¿En estas instancias, puede la memoria estar en un nivel celular o glandular más que en nuestras cabezas?<br /><br />TORMENTA DE IDEAS: NUEVAS NARRATIVAS<br /><br />Lo impredicible de nuestros cuerpos con el exceso de nuestros deseos, instrucciones, prácticas o esperanzas sobre el amamantamiento sólo pueden ser interpretados como “problemas” para los discursos convencionales. La obstinación de los cuerpos de las mujeres a ser sumisos en circunstancias como estas es un poderoso residuo de las perturbadas relaciones entre las cabezas y los cuerpos que continua dominando nuestras narrativas culturales, pero residuos como este también pueden alertarnos de la importante tarea de ofrecer narrativas o relatos alternativos que resueltamente trastornan tales paradigmas. En este sentido, quiero preguntar ¿qué proyectos alternativos podemos usar para desarrollar las potencialidades y trayectorias del amamantamiento como una actividad corporizada? ¿Cómo el relato de las hormonas puede figurar en una narrativa para mujeres y las formas en que ellas viven (en) sus cuerpos durante el amamantamiento? Mientras que puede parecer un proyecto contradictorio construir embodiment a través de la lectura, la escritura, los argumentos y las historias como yo lo hago, esto puede ser comprendido como una intervención estratégica que reconoce el poder constitutivo del lenguaje dentro de la cultura occidental.<br />La tensión instalada entre los senos y la cabeza en los discursos diseñados para promover el amamantamiento privilegia principalmente la cabeza, como es costumbre en la epistemología occidental, pero el trabajo de Philipa Rothfield sugiere que necesitamos re- conceptualizar el valor comúnmente atribuído al trabajo mental.<br />Ella sostiene que los límites que están instalados alrededor de los términos “mente” y “cuerpo” son materialmente arbitrarios. Pregunta por qué el cerebro es considerado el órgano de pensamiento, y por qué la cabeza es privilegiada como el lugar único del cerebro. ¿Por qué el cerebro tiene primacía en el control de todas las otras actividades corporales (Rothfield, 1995, p. 33)? Repensar tal modelo materialista es “cuestionar por qué la cabeza es el lugar y candidato para la mente y preguntar: ¿por qué no el sistema nervioso?, ¿por qué no el esqueleto muscular?, ¿por qué no el cuerpo entero?” (Rothfield, 1995b, 33). Rothfield afirma “que es posible tener una gran cantidad de lugares de la inteligencia a lo largo del cuerpo” (Rothfield, 1995, p. 35). ¿Qué impacto tendría esta encarnación del cuerpo en las narrativas sobre amamantamiento? ¿Pueden los senos ser considerados como pensantes, como emocionales, como conocedores? Si los senos pueden ser pensados como un lugar de inteligencia, como un cerebro satélite, ¿cómo transformaría esto la política y práctica del amantamiento? ¿cómo afectaría esto la relación entre madres y profesionales, las madres y sus cuerpos, los cuerpos y el conocimiento?<br />En mi propia experiencia de amamantamiento, frecuentemente sentía como si mis senos tuvieran “una mente propia”. Siguiendo el argumento de Helen Marshall para más relatos fenomenológicos de experiencias corporales vividas utilizadas como data empírica para teorizar el cuerpo (Marshall, 1996), incluyo aquí una historia tomada de mi experiencia vivida, que toma validez a través del mapeo corporal de Rothfield:<br /><br /><br />La historia de Alison<br /><br />Mientras he estado amamantando y trabajando a tiempo completo como académica, llegué a darme cuenta que mis senos periódicamente me “hablaban”, registrando conocimiento corporalmente en una forma que me haría notarlo: con dolor. Actuando como barómetro de mi salud, mis senos son conducidos a señales de dolor cuando “yo” ignoro mi salud. Cuando comienzo a sentirme cansada y enferma mis senos se lastiman al amamantar, y si ignoro esos signos, empiezan a darme puntadas de dolor durante el día para llamar mi atención hacia ellos. Parecen decir: “ayuda”, “más despacio”, “te estás desgastando”, “date cuenta”. La última vez que sucedió, mi hija tenía 18 meses. Pensarán que he aprendido a escuchar.<br />Fecha: 18 de noviembre<br /><br />Todavía me siento exhausta y tengo dolor de pechos. Quiero terminar de escribir antes que Kev venga a quedarse esta semana así puedo pasar algún tiempo con él pero hay mucho por editar aún. Terminé de releer Of Woman Born de Adrienne Rich y me sorprendí por ver que ella acunaba el término “pensando a través del cuerpo” (Rich, 1977/1991, p. 284). También encontré otra maravillosa frase, que “cada mujer es el genio que está a cargo de su propio cuerpo” (Rich, 1977/1991, p. 285). Si difícilmente se puede soportar el amamantamiento –puntadas de dolor entre alimentaciones, pezones blanqueados que duelen después, comprenderlo es tormentoso. Me pregunto si mi leche está impregnada con este miedo.<br /><br />Varias veces no he escuchado a mis senos, continuando con la ansiedad de las fechas límites de entrega y las conferencias, y tuve que tomar días libres más tarde para recuperarme. Si presto atención a mi cuerpo antes y descanso, puedo recuperarme más rápidamente. Cuando volví a leer mi diario del primer año de maternidad, los períodos de estrés y presiones coinciden siempre con los dramas de los pechos. Aparentemente mis senos son más inteligentes que yo.<br /><br />EL LENGUAJE CORPORAL<br /><br />He personificado a mis senos aquí como si estuvieran de algún modo separados, pero esa es una dificultad en el lenguaje que continúa mostrándome a mi y a mis senos como separados, como si mis senos fueran alguna cosa que yo puedo poseer<a title="" style="mso-endnote-id: edn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_edn5" name="_ednref5">[v]</a>. Pero si felizmente puedo introducir mis senos en el lenguaje de manera inteligente y conocida, hablando y siendo escuchados, entonces tal vez esa división gramatical entre sujeto y objeto pueda ser un agente de transformación. En su libro, Telling flesh, Vicki Kirby sugiere que los espacios (gramaticales) usualmente establecidos entre los cuerpos y los textos, entre la corporalidad y el lenguaje, entre este cuerpo y los discursos de los que hablo, están tan implicados unos en otros que la representación puede ser vista como un expresión material (Kirby, 1997, p, 98). Utilizando el término corporeografía para sugerir la cerrada representación y su problema, Kirby examina la posibilidad de ver al cuerpo como “articulado y misteriosamene pensante” (Kirby, 1997, p. 5). Ella habla de la instrucción del cuerpo en términos de su inteligencia molecular, la instrucción del ADN y las habilidades numéricas (Kirby, 1990, p. 26); de los juegos del lenguaje fluído de la sangre (Kirby, 1997, p. 179); de “la carne, la sangre y el problema de los huesos instruídos que nunca cesa (cesando) de releer y reescribirse así mismo” (Kirby, 1997, p. 148). ¿Qué otras instrucciones corporales pueden ser evocadas en el amamantamiento, más allá de mi experiencia narrativa como un barómetro de salud? ¿Qué otras historias pueden contar los senos?<br />Cuando les hablo a las mujeres sobre esta investigación, siempre me han respondido narrándome una historia propia de sus senos o de alguien que ellas conocen. Es como si estuvieran obligadas a contarme –a veces una completa extraña- los detalles más íntimos de su experiencia de amamantamiento. En su trabajo sobre la importancia de historización de experiencias de partos, la partera educadora Mavis Kirkham nota que “las voces de las mujeres son enmudecidas por las voces de los expertos, aunque sólo las mujeres experimenten el dar a luz” (Kirkham, 1997, p. 185). Profesando el valor de la traducción de experiencias de partos al lenguaje y la narrativa, Kirkhan cita a un escritor diciendo “Los escritores terminan escribiendo sobre sus obsesiones. Las cosas que les duelen; las cosas que ellos no pueden olvidar, historias que ellos llevan en sus cuerpos esperando ser liberadas” (Goldberg citado en Kirkham, 1997, p. 195). La conexión entre cuerpos e historias que Kirkham evoca citando este escritor es una en la que el cuerpo es instruído y el escritor escribe, el cuerpo es activo (llevando y liberando) mientras que el sujeto es casi un conductor, o interprete. Kirkham puede estar sugiriendo que las parteras practican una forma de la corporeografía de Kirby. Y quizá, esas mujeres obligadas a narrar las historias sobre sus senos se unen a mí en un deseo de rehacer narrativas/ experiencias a través de una forma de instrucción corporal. El punto de Kirkham es que las mujeres construyen sus experiencias (sobre partos en su caso, sobre amamantamiento en el mío) como historias con el objetivo de darles sentido. Marshall también sostiene que “cuando tratamos de nombrar nuestras experiencias corporales, estamos siempre envueltos en un diálogo... porque es la descripción y prescripción de los expertos la que usualmente usamos para comprender nuestras sensaciones (Marshall, 1996, p. 262). En una colección australiana de historias sobre partos, la compiladora Debra Adelaine escribe sobre la inarticulación de los partos, “que no hay palabras para esto” (Adelaine, 1996, p. 5 énfasis original).Las nuevas narrativas que hablan un lenguaje corporal más allá de las descripciones de los “expertos” son por lo tanto, vitales para ambas elaboraciones de significado de alguna corporalidad o teoricidad vivida del cuerpo, como filósofa Luce Irigaray también insiste en su argumento de “escribir el cuerpo”:<br /><br />Si no inventamos un lenguaje, si no encontramos nuestro lenguaje corporal, habrán demasiados pocos gestos para acompañar nuestra historia. Nos cansaremos de las mismas, y dejaremos nuestros deseos inexpresados, irrealizados. Dormidos de nuevo, insatisfechos, retrocederemos hacia las palabras de los hombres... (Irigaray, 1999, p. 88).<br /><br />Ofreciendo otras formas de conceptualizar nuestras relaciones corporales, Kirby argumenta que cualquier<br /><br />Intento de repensar la corporalidad de un modo que le quite el rol de envase mudo y pasivo necesitará afirmar que el cuerpo ya es un campo de información, un tejido de escrituras y de complejidad representacional donde las decepciones, la falta de reconocimiento, y las ambigüedades constituyen la lógica virtual y el lenguaje de la biología (Kirby, 1997, p. 148).<br /><br />La inclusión de la decepción, la falta de reconocimiento y la ambigüedad como una característica de un cuerpo activamente leído y escrito atribuyen un nivel de imprevisibilidad que no es considerado en las narrativas usuales del cuerpo normatizado como una máquina o maleable a través de la voluntad o el deseo de la mente conciente (ver Birke, 1999; Grosz, 1995). En lugar de esto, Kirby sugiere que pensemos el cuerpo como “millares conectados, infinitas particiones –como un campo de división transformacional y regenerativa, y diferencias que nunca son pensadas” (Kirby, 1997, p. 148). En la misma línea, el modelo de Rothfield también prefiere mobilidad y cambio como modelos de la corporalidad: “nuestros cuerpos representan una plétora de circulaciones, economías, interacciones y transiciones” (Rothfield, 1995b, p. 33). Ella remarca que esto es “un dibujo descentrado de corporación corporal y coalición, y a veces no- cooperación” (Rothfield, 1995b, p. 35). Irigaray coincidiría cuando escribe que<br /><br />Tu cuerpo no es el mismo hoy que ayer. Tu cuerpo recuerda. No hay necesidad para que vos recuerdes. No hay necesididad de retener el pasado, de almacenarlo como un capital en tu cabeza. ¿Tu memoria? Tu cuerpo expresa el pasado en lo que quiere hoy... Ser aquello en lo que te estás convirtiendo, sin estar pendiente de lo que podrías ser aun. Nunca establecerse. Dejemos lo definido a lo indeciso; no lo necesitamos. Nuestro cuerpo, justo aquí, ahora, nos da una certeza muy diferente (Irigaray, 1999, p. 88).<br /><br />Estos modelos explican mucho más fácilmente la impredecible actividad de los senos lactantes que está más allá de los deseos y las narrativas vigentes. Leer el “fracaso” del amamantamiento como no- cooperación, o como un momento dentro de una miríada de transformaciones o particiones, es interpretar el cuerpo de la mujer como mucho más activo y receptivo a como es generalmente considerado. Esto también admite la gran variedad de experiencias de amamantamiento entre mujeres y para cualquier mujer en el tiempo. El amamantamiento puede ser leído como una serie indefinida de interacciones intrincadas y dinámicas que involucran como mínimo: hormonas, impulsos nerviosos, bebés, leche, textos, otras personas, sentimientos, pensamientos, historias, condiciones y relaciones sociales y presiones culturales entre madre y bebé en la interface de su medioambiente interno y externo.<br /><br />LA INSTRUCCIÓN<br /><br />Leer el cuerpo en el nivel de la narrativa tiene implicaciones similares a los modelos de Rothfield y Kirby: narrativas convencionales y standars cuyo argumento puede ser predecido y anticipado, son también tema de revisión (feminista), rutas disruptivas y finales sorprendentes; las convenciones y limitaciones genéricas pueden hacer las ideologías narrativas más transparentes; y las discontinuidades entre historias (de las experiencias de mujeres, por ejemplo, y políticas institucionales) pueden revelar imperfecciones en grandes narrativas. Las posibilidades para repensar las formas en que podemos leer la corporalidad están limitadas sólo por nuestra imaginación en este paradigma. En efecto, Birke ha sostenido que nuestra comprensión del cuerpo ha sido históricamente contingente hasta la innovación tecnológica (como el circuito electrónico, la electricidad, la fotografía) que nos proveen de modelos y lenguajes alternativos a través de los cuales imaginar y articular la escritura de este texto que el mapa conceptual ofrece a través de hipertextos que pueden transformar el modo (antitético) en que el conocimiento y las (discontinuas) historias pueden ser mapeadas, transformando las posibles corrientes disponibles a través del uso de un proyecto y abriendo otras potenciales trayectorias. En la práctica, sin embargo, websites como breastfeeding.com<a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ftn3" name="_ftnref3">[1]</a> cuentan con narrativas técnicas convencionales y ampliamente conservadoras. Este modelo de lectura del cuerpo se arriesga a ser percibido como más intelectual, pero yo argumentaría que la lectura es un evento corporal tanto como el amamantamiento.<br /><br />CONCLUSIONES LEGIBLES<br /><br />En mi esfuerzo por hacer legible el cuerpo que amamanta, una historia familiar ha surgido involucrando el privilegio de la cabeza como controlando la actividad del amamantamiento. Es interesante ver que, la cabeza está implicada de varias maneras: como un lugar de regulación hormonal a través del cerebro; como un lugar de pensamiento y emoción que puede interferir con el funcionamiento biológico; y como un vehículo para aprender a través de la instrucción. Muy similar al problema referido a la mente, esta historia parecería proponer la voluntad individual como el factor más determinante en el éxito del amamantamiento, un factor que parecería tan impredecible como cualquier otro dadas las exigencias de los cuerpos y las subjetividades. Tales historias colocan a las madres como sujetos cartesianos ejemplares, profundamente divididos entre mente y cuerpo. Ellos han implicado también un cambio histórico en la autoridad (textual) que ahora posiciona a la madre como ignorante, con necesidad de instrucción y manejo (propio). Las nuevas formaciones conceptuales que cuestionan los límites materiales dados al cerebro, y que nos invitan a reconocer el cuerpo como un problema de instrucción, ofrecen más inteligencia y posibles modelos permitidos de corporalidad que pueden transformar la forma en que leemos nuestros cuerpos y los textos sobre ellos en el futuro. Esto nos permitiría considerar los senos como pensantes, conocedores, respondientes, instruídos. El amamantamiento puede ser considerado como una forma de inteligencia corporal, que puede tener ramificaciones corporales: las vértebras podrían enderezarse, los hombros podrían caer, los cuellos alargarse y las cabezas ser sostenidas en alto si el amamantamiento fuese practicado con orgullo en todas sus manifestaciones: visiblemente activo, ampliamente modificable y preponderantemente húmedo. Sin embargo, el campo de información que otorgamos a nuestros cuerpos dependerá de nuestra atención por hacerlo legible, leíble y articulable de manera receptiva y reflexiva, y de la percepción de los movimientos del conocimiento de nuestros cuerpos mediado por la historia, la cultura y el lenguaje en tiempos y espacios específicos.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ftnref1" name="_ftn1">*</a> Breastfeeding as headwork: corporeal feminism and meanings for breastfeeding En: Women’s Studies International Forum. Vol. 25. No 3. pp. 373-382, 2002, USA. Elsevier Science Ltd.<br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ftnref2" name="_ftn2">**</a> Uso exclusivo de los seminarios de Mónica Tarducci. Prohibida su reproduccion.<br /><br /><a title="" style="mso-footnote-id: ftn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ftnref3" name="_ftn3">[1]</a> “Amamantamiento.com” (Nota de la traductora)<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn1" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ednref1" name="_edn1"></a><br />NOTAS<br /><br />[i] Este resumen fue obtenido de Davis (1997), Davies (1982), Eiger y Olds (1972/ 1987), Mc Nabb (1997), Riordan y Auerbach (1999), Silverton (1993). Los textos de obstetricia utilizados fueron fuentes particularmente interesantes que pueden felizmente incorporar discursos culturales médicos y feministas, donde las parteras mismas son con frecuencia ubicadas simultáneamente como aliadas de las mujeres y representantes de la profesión médica.<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn2" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ednref2" name="_edn2">[ii]</a> En Australia, la ayuda es ofrecida también por la Asociación de Amamantamiento de Australia, antiguamente la Asociación de Madres de Crianza de Australia que es similar a la Liga de La Leche. Esta red fue voluntariamente fundada 35 años atrás y todavía está en marcha por madres voluntarias que han amamantado. Mientras que sus críticos las acusan de actuar como la “policía de amamantamiento”, encuentro su apoyo al amamantamiento ruidoso y vocinglero, su organización popular o de base, y su método de empoderar a las mujeres con conocimiento y confianza como una forma de organización subversiva resistente a los profesionales expertos.<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn3" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ednref3" name="_edn3">[iii]</a> Un ejemplo extremo es El embarazo de Bourne (1972, republicaddo en 1996) que caracteriza a los no profesionales como “mujeres débiles con sus maliciosas lenguas mentirosas” (citado en Kirkham, 1997, p. 185).<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn4" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ednref4" name="_edn4">[iv]</a> Aunque es importante notar que los discursos médicos no fueron los únicos disponibles en la política de 1970. Parteras espirituales de Ina May Gaskin, por ejemplo, habla acerca de las hormonas en términos de drogas alternativas de la subcultura cuando cita a Stephen diciendo, “Es realmente bueno para los niños ser criados por sus madres biológicas que tienen cierta psicodelia interior que su cuerpo produce para mantenerla lo suficientemente fuerte para jugar carreras con su hijo, así puede ser tan fuerte como su hijo y relacionarse con él” (citado en Gaskin, 1977, p. 272).<br /><a title="" style="mso-endnote-id: edn5" href="http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=105546317144996932#_ednref5" name="_edn5">[v]</a> Este discurso sobre propiedad da forma al libro de Marilyn Yalom, Una historia de los pechos cuando ella pregunta en la primer página, “¿Quíen posee los senos?” (Yalom, 1997, p. 3), y luego enumera aquellos que se lo han “apropiado” de “la mujer para quien los pechos son parte de su propio cuerpo” (Yalom, 1997, p.4). Como remarca Beth Spencer, “¿En qué sentido “poseo” (o podría alguna vez) mis pechos o alguna parte de mi cuerpo si se puede decir que tengo algún tipo de existencia sobre o debajo, o aparte, de esto?” (Spencer, 1998).<br /><br />REFERENCIAS<br /><br />» Debra, Adelaide (Ed.) (1996). Mother Love: Stries about births, babies and beyond. Milson’s Point, NSW: Random House.<br />» Barlett. Alison (2000). Thinking through breast: Writing maternity. Feminist Theory 1.2, 173-188.<br />» Bauer, Dale M. (Ed.) (1998). Conduct literature and mother-hood manuals. In Bauer, Dale M. (Ed.), The Yellow Wallpaper (pp. 63-129). Boston, Bedford Books.<br />» Baumslag, Naomi, & Michels, Dia L. (1995). Milk, money and madness: The culture and politics of breastfeeding. Westport, CT: Bergin & Garvey.<br />» Birke, Lynda (1999). Feminism and the biological body. Edinburgh. Edinburgh Univ. Press.<br />» Carter, Pam (1995). Feminism, breast and breastfeeding. 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El separatismo prevalece como práxis política frente al retiro de las grandes narrativas aglutinadoras de emancipación, propias de la modernidad.<br /> En este contexto, ciertas identidades se están convirtiendo en meras fragmentaciones del mercado, ya que, en primer lugar, no encierran una lucha contra las formas hegemónicas totalizadoras imperantes. Y en segundo lugar, fragmentaciones aparecen como simples modos de acceso a los circuitos de distribución y consumo. Frente a esta situación, cabe el interrogante en torno al valor crítico de la diferencia. Por lo tanto, este trabajo se propone explorar y rescatar los debates, las experiencias y la tentativa de subvertir el orden hegemónico (tanto político-económico como cultural) por parte de dos movimientos sociales en la Argentina contemporánea: el de mujeres y el de las llamadas “minorías” sexuales, diferenciando lo que Stuart Hall denomina como instancias de trivialización o “falsos atractivos”, producto de la manipulación, y los elementos de reconocimiento e identificación. En este enfoque se constrastará las experiencias políticas y socioculturales de los movimientos en EE.UU. y Europa y en la Argentina.<br /> Para empezar, efectuaremos un seguimiento de la categoría de “identidad” a través de un breve relato histórico de estas dos experiencias de luchas político-culturales. Y finalizaremos con: a) una crítica a la nueva pluralización que sólo celebra las diversidades culturales sin reparar en las desigualdades de clase y b) resaltaremos el valor crítico de la diferencia como lucha política, en tanto instancia articuladora de las demandas por la redistribución de los bienes materiales y la superación del irrespeto cultural. <br /><br /><strong>Las políticas feministas y las luchas sobre la identidad</strong><br /><br /> En las sociedades modernas de Occidente, las luchas organizadas y colectivas de las mujeres contra las relaciones sociales y privadas de subordinación, atraviesan diferentes etapas secuenciales aglutinadas en cuatro grandes corrientes. Cada una de ellas presenta sus especificidades de acuerdo a los procesos histórico-sociales, a los procesos internos de los movimientos de mujeres y también al marco de sus propios países. No obstante, se intetará recoger lo más significativo de las mismas y sus efectos cascadas. Hablamos entonces de:<br />a) Feminismo de la Igualdad con su vertiente liberal y socialista.<br />b) Reflujo del feminismo.<br />c) Women’s Lib o Segundo Feminismo con su vertiente del Feminismo de la Diferencia y el Feminismo Radical. <br />d) Feminismo de la Multiplicidad de Diferencias o Feminismo de la Otredad.<br /><br /> A finales y principios de siglo, el mundo industrial y expansionista de los países desarrollados genera condiciones propicias para que voces de mujeres demanden públicamente- impulsadas por el Feminismo de la Igualdad, más allá del interés expreso de sus protagonistas - corriente ésta que impregna con fuerza los presupuestos de la época . <br /> Para el historiador Perry Anderson, el Feminismo de la Igualdad está signado por el ingreso de las mujeres al mundo del trabajo formal, la universidad y la conquista del sufragio. Para dicho autor, lo que primó en esta tendencia fueron los puntos de vista particulares de las mujeres, ganando sus posiciones como individuos y no por su condición de género (1). Por lo tanto, esta corriente propone la equiparación de ambos sexos en el mundo público; con la intencionalidad de quebrar esa hegemonía monosexuada imperante y deconstruir las fachadas neutrales y universalizantes del pensamiento lógico.<br /> En la Argentina, con el flujo de las corrientes inmigratorias de ultramar, grupos de mujeres se lanzan a conquistar derechos básicos ciudadanos que aún no les son reconocidos, ya sea en el campo laboral, civil, jurídico y educativo. El carácter iniciático de esta etapa -con todos los condicionamientos que su perfil preparatorio encierra- dispone de antecedentes que se presentaron de manera discontínua a lo largo del siglo XIX.(2)<br /> No obstante, el Feminismo de la Igualdad se manifiesta en nuestros lares de manera más tibia, sin los arrebatos cuestionadores de las activistas europeas. Nuestras mujeres exteriorizan malestares que están más ligados a situaciones inherentes a este país en formación que a un sistema económico propio de las sociedades capitalistas.<br /> A partir de los años treinta, en el mundo desarrollo se inicia el período denominado “Reflujo de las luchas feministas”. Entre los factores que influyeron, se podría señalar la retracción de los movimientos feministas centrales después de haber luchado por una de las grandes conquistas ciudadanas: el derecho al voto. En tanto, las mujeres insertas en el proceso productivo formal ceden sus puestos de trabajo con el regreso de los varones después de terminado el conflicto bélico mundial. Viene la posguerra con sus años duros y díficiles y la tónica general es la búsqueda de soluciones a los problemas personales. (3)<br /> A medida que se reconstuye la economía de los países desvastados y el capitalismo va entrando en su fase de consumo de masas, las mujeres rodeadas de comodidades se abroquelan en sus hogares. Así se instala una idea de mujer sustentada desde la mística femenina, mística configurada por el fascismo y el nazismo en buena parte de Europa que habla del repliegue doméstico y la reproducción biológica. El baby boom será su expresión más acabada.(4)<br /> A diferencia, en nuestro país, los años de posguerra representan un acelerado proceso de democratización al ampliar la ciudadanía al conjunto de la población y, en especial, a las mujeres; quienes no sólo conquistan espacios de lo público, sino que también transitan modos de subjetivación femenina. Hablamos entonces de la figura paradigmática de Eva Perón y del movimiento de mujeres peronistas. En plena etapa de conformación del estado keynesiano, los derechos adquiridos por la totalidad de la población femenina se centran en el campo laboral, educacional, social y cívico, en tanto que la sexualidad sigue relegada al plano de lo privado. Es un tema todavía cerrado a la discusión pública.(5)<br /> “... En los ‘50, se permite una toma de conciencia del estereotipo “femenino” posibilitando plantear, quizás, por primera vez, la absoluta igualdad de lo “humano” (aunque sin criticar su relación con lo masculino)....”(6). A partir de esta década, las sociedades modernas se proponen abolir manifestaciones discriminatorias contra lo diferente, intentando instalar el principio de igualdad de derechos. Ludolfo Paramio amplía la información con esta propuesta: <br />¨... La clave sociológica está en el acceso a la enseñanza superior, la clave ideológica, en la tradición liberal de la igualdad de derechos y la clave política en la movilización propia de la lucha contra la discriminación racial...¨(7)<br /> El reflujo del feminismo central llega a su ocaso con la Segunda Ola. Ya para la década de los sesenta, etapa de una amplia expansión y crecimiento económico, se observa el impulso progresivo de ingreso y egreso de las mujeres en la universidad, así como una alta inserción en el mercado laboral formal.<br /> Con esta paradigmática generación, comprometida en una” revolución de lo imposible”, renacen movimientos libertarios, los cuales dirigen sus críticas al poder, a la institucionalización, a las normas y jerarquías, desde un discurso de la heterogeneidad. Uno de los lugares de fricción en la lucha política será la diferencia: los países dependientes contra la tutela colonial; los jóvenes contra las trabas mentales y sociales; las minorías contra la cultura etnocentrista hegemónica. Y en esta diferencia, la de géneros encuentra su acogida. Reaparece así con fuerza el feminismo bajo la ola del Women´s Lib, surgiendo como respuesta a la necesidad de asumir un nuevo sujeto colectivo, no sólo en sujeto de demanda, sino en sujeto de crítica y de producción teórica (8). Se lanzan así a la elaboración de nuevas categorías para conformar una óptica propia y abroquelarse en sus distingos de singularidad.<br /><br /> Este nuevo feminismo, conocido también como la Segunda Ola, se referencia con la cultura heterodoxa de la nueva izquierda, apropiándose de las experiencias de democracia directa y antiorganizativas que acuñan los movimientos de las izquierdas. Uno de los puntos más destacados en esta resurrección del feminismo, es el desencanto de las mujeres con los partidos socialistas. “Hablan primero de la revolución y luego de nuestros problemas”, acusa sabiamente Simone de Beauvoir. Mientras que Oriana Fallaci no se queda atrás y para l968, declara:” La mayor revolución que se está produciendo hoy no es en absoluto la del proletariado: es la de las mujeres”(9).<br /> Este nuevo feminismo no es nada homogéneo. Su gama será sumamente amplia de acuerdo a las particularidades de los países y a la diversidad de grupos que lo levantan. El feminismo en los Estados Unidos, trae consigo sus experiencias anteriores en otros movimientos de contestación (pacifista, de derechos civiles, de poder negro, antibelicista, de nueva izquierda) y el protagonismo de las activistas norteamericanas impacta en las europeas, siendo el epicentro Francia, Italia , Inglaterra y también Alemania.<br /> Después de transcurrido más de seis décadas del siglo, y ya conquistados muchos de los derechos adquiridos por los varones, así como incorporadas dentro del orden económico y cultural imperante, las mujeres se repliegan al mundo de la subjetividad- búsqueda de la propia identidad y diferenciación con el otro sexo- y al redescubrimiento de identificaciones colectivas más que a su condición clásica de ciudadanía. Lo que parece cierto es que el logro de ciertas cuotas de igualdad fue condición necesaria para posibilitar el discurso de la diferencia.<br /> Este contingente de protagonistas encuentran palabras para definir su malestar en producciones pioneras, tales como El Segundo Sexo (l949) de Simone de Beauvoir , La Mística de la Feminidad (l963) de Betty Friedan y La Dialéctica del Sexo (l970) de Shulamith Firestone. Vale decir: se acercan a un discurso desde las mujeres, sobre las mujeres y para las mujeres, a diferencia de las feministas de la primera ola.<br /> “... Ya no se trata de adoptar actitudes solidarias para con otros y otras luchas, lo que está en juego es la propia identidad y la propia lucha. Identidad en el sentido de identificación/ reconocimiento del malestar social originado por la desigualdad sexual y de género derivada de la anterior, identidad en cuanto reconocimiento de sí misma por el hecho de saber la existencia de “otras” como una misma...”(l0)<br /> Interesaría aclarar una confusión conceptual que existe cuando se similariza o se sobrepone el Women’s Lib con una corriente interna del movimiento llamada Feminismo de la Diferencia. Si bien ésta representó una tendencia sumamente significativa de la época, no será la única sino que coexiste con el Feminismo de la Igualdad y el Radical.<br /> El Feminismo de la Diferencia reivindica como positiva la existencia de un mundo separado de y para las mujeres, afirmando valores diferenciales (menos competitividad y agresividad, mayor sensibilidad y afectividad) y rechaza la posible integración en el mundo masculino (l1).<br /> Estas tres tendencias básicas no constituyen bloques homogéneos, sino conforman toda una variedad de visiones, las cuales se superponen o se oponen de acuerdo a las estrategias, metodologías y lemas que debe formular el movimiento en su conjunto.<br /> “ ... Se distinguen unas de otras no sólo por diferencias en la rapidez e intensidad del cambio o en el énfasis sobre las reformas o la revolución, sino por diferencias en relación con el orígen de la desigualdad de género y su eliminación; en cuestiones aún más fundamentales como la naturaleza de la sociedad y el cambio social...”(12).<br /> Estos nuevos circuitos femeninos impactan de manera más precisa en la iconografía de la cotidianidad, induciendo a cambios en las costumbres. Y como plantea Ana María Fernández, las mujeres “... se vuelcan a la vida política estudiantil, ingresan al mundo intelectual y artístico de la época. No sólo las aulas, también los cafés y la noche se vuelven mixtos... Todos los rituales de la vida cotidiana quedan cuestionados.”..(l3). Con la invención de la píldora anticonceptiva, las mujeres hetero comienzan a vivir su sexualidad con menos riesgos y, por lo tanto, más placenteramente.<br /> Las premisas centrales en torno a la subalternidad femenina son aquellas relacionadas con los esteriotipos culturales de ambos sexos; las opresiones de clase y de etnía. Asimismo, centran su atención en el rol opresor de las instituciones tradicionales públicas y privadas; la falta de igualdad de oportunidades en el campo laboral y político partidario y las modificaciones al orden jurídico. También abordan, entre otras cuestiones, el sexismo en la construcción del conocimiento. Pero el tema convocante, objeto de interminables debates, es la sexualidad femenina. Se habla entonces del encuentro con la propia sexualidad; el autoerotismo, el determinismo biológico, el aborto libre y gratuito, la difusión de técnicas anticonceptivas, la homosexualidad, la bisexualidad y las formas diversas de violencia contra el cuerpo de la mujer (l4).<br /> Ya para esta época, las norteamericanas centran su actividad en la reflexión colectiva a partir de las vivencias personales. Serán los llamados grupos de autoconciencia, metodología heredada de la revolución cultural china que las feministas la adoptan como propia. En ellos, se reúnen a hablar de sí mismas, descubriendo el carácter común de experiencias que se suponen individuales y lo hacen de manera horizontal, autogestiva y sin liderazgos. Los resultados de estos grupos significarán el punto de partida del desarrollo de la teoría feminista, ya entrado los setentas (l5).<br /> La Segunda Ola del Feminismo desembarca en América Latina sacudiendo las estructuras rígidas de algunos países de la región, tal como México y Perú. Argentina también sufre el efecto de estas vibraciones renovadoras y la retórica tradicional peronista de lo femenino es eclipsada por el impacto simbólico de la mujer moderna (l6).<br /> Uno de los grupos paradigmáticos y más visible fue la Unión Feminista Argentina (Ufa). Con su nacimiento en l970, se plasma el principio federativo y la operatividad de estructuras no jerárquicas. A su interior convergen una diversidad de corrientes, tanto es así que Nueva Mujer, un grupo de inclinación marxista, adhiere como tendencia. (l7)<br /> En l97l se constituye el Movimiento de Liberación Femenina (Mlf). Este será el grupo que más voluntad puso para instalar en la calle, el debate sobre el aborto. Pasados los tres años edita Persona, que será la primera revista feminista de la época. De alguna manera, nuestras activistas tomarán el nombre y las consignas de esa agrupación vanguardista francesa, la que protagonizará las campañas por el aborto libre y gratuito en su país (l8).<br /> Ambas, la Ufa y el Mlf, son las iniciadoras y las que llevan adelante gran parte del activismo teórico y práctico de aquellos momentos creativos del feminismo argentino. Más adelante, aparecerán otros atisbos de agrupaciones sin dejar marcas con su recorrido. A su vez, surgen corrientes feministas al interior de los partidos políticos de izquierda.<br /> Mirado a la distancia, la labor de estas pioneras fue enorme. En las catacumbas traducen los textos de teóricas y activistas europeas y norteamericanas, mayoritariamente del feminismo radical y reformista norteamericano, italiano y francés (l9). <br /> A su vez, reacomodan o inventan giros expresivos propios del slang feminista. De manera sumamente artesanal escriben volantes puntuales, pero sin la existencia aún de un programa que sistematice las reivindicaciones iniciales del período (20). Concretan acciones colectivas con una fuerte impronta cultural, sin desconocer la presencia callejera.<br /> Asimismo, coexisten múltiples proyectos de mujeres acorde a la radicalización de izquierda que vive nuestro país, y no olvidando la persistente tradición e iconografía del evitismo. En esos mismos años otros feminismos de Europa y de América Latina tendieron lazos comunicantes entre el espacio libertario de la política y el de las mujeres. En Argentina no fue así. No surge de sus entrañas ni siquiera de sus bordes, tampoco se apropia de las experiencias antiorganizativas y cuestionadoras de lo cotidiano que acuñan los movimientos de las izquierdas en nuestro país hasta entrado l970, momento en el cual se abre una nueva etapa con el protagonismo de las organizaciones armadas. Estas mismas incitan a la lucha desde la totalidad, propiciando los procesos de liberación nacional o socialista. Poco lugar tienen entonces el llamamiento a enunciar los valores de la singularidad. Los discursos contrahegemónicos de nuestro país se configuraban en torno a lo que se denominaba en su momento contradicciones principales de las sociedades dependientes. Por estas razones y por otras, en estos lares, el Women’s Lib se expresa más que nada en la lectura obligada de un grupo reducido de feministas. Recién asomará con esplendor diez años más tarde.<br /> Desde finales de los setentas, las teóricas feministas de los países centrales dejan de hablar de determinaciones biológicas para explicar las raíces de las diferencias entre las identidades genéricas y, por lo tanto, van abandonando la idea universalista de separación entre lo público y lo privado. Nancy Fraser con una mirada crítica, señala ¨... La dificultad de todo esto es que las categorías como sexualidad, crianza, reproducción y producción afectiva relacionada con el sexo, agrupan fenómenos que no se dan necesariamente juntos en todas las sociedades y separan fenómenos que no tienen porqué separarse necesariamente...¨(2l).<br /> <br /> A partir de los ochentas, los debates del feminismo central cambian fundamentalmente por el ingreso de otras voces de mujeres que intervienen fuera de la visión occidental, blanca, europea y heterosexual: son las mujeres inmigrantes, negras, judías, lesbianas, islámicas, orientales, latinoamericanas. Desde el punto de vista del “otro”, el feminismo blanco ya no aparece como pura antítesis de las normas dominantes, sino como una variante del pensamiento y de la acción eurocéntrica.(22). En esta discusión se quiebra el consenso feminista sobre el orden injusto dominante. Para Christina Thurmer-Rohr este proceso lleva a las feministas blancas y europeas a ¨... percibir el impacto de la discusión sobre la historia de la cultura de la dominación: la historia de la hegemonía occidental, la historia del colonialismo europeo, el surgimiento del así llamado Tercer Mundo, la historia del racismo y del antisemitismo, en gran medida ignoradas por ella o sólo consideradas desde una perspectiva victimizante..¨(23). En suma: la crítica actual insiste en que muchas experiencias de opresión están más vinculadas a la hegemonía del mundo blanco occidental que a la dominación masculina dentro de la propia cultura. Por lo tanto, es necesario enfrentar las categorías dicotómicas que rompen con la pluralidad y que conforman discursos totales y unitarios. Hannah Arendt observa en el principio pluralista de la mayoría - condición básica de la convivencia humana y de lo político- la otra cara del totalitarismo y en el totalitarismo la destrucción del pluralismo (24).<br /> En nuestro continente, después de oscuros años de golpes y dictaduras militares, los inicios de los ochentas vienen a cumplir fuertes expectativas de amplios sectores de las sociedades: por un lado, se derrota a los militares y, por el otro, triunfan gobiernos civiles en elecciones democráticas .Pero también el retorno a la democracia de un número significativo de países latinoamericanos coincide con un marco histórico internacional, dinamizado por la lógica universalizante de lo económico. Por lo tanto, todos los aspectos de la vida colectiva quedan sujetos a la ingerencia del mercado. Se transita entonces un doble proceso: por un lado, conquista de la democracia política y, por el otro, globalización de la economía neoliberal. De allí que esta coyuntura adquiere un significado particular: amplios sectores de la sociedad están esperanzados en el logro de reformas y en la ampliación de sus derechos que habían sido reducidos durante los años de las dictaduras militares. Un número considerable de mujeres apuestan a gobiernos constitucionales estimuladas (si bien con una fuerte tensión) a democratizar las instituciones, en especial, las públicas; presintiendo la posibilidad de conquistar muchas de sus reivindicaciones. Por ello, se instala en el horizonte mental de la época una lógica que habla de la política de lo posible. El grueso del feminismo latinoamericano retoma la actividad política. Reaparecen con una fuerza inaugural, agrupaciones feministas y de mujeres. En este revivir no se podría soslayar el protagonismo desempeñado por las activistas vueltas del exilio, con el aporte de sus experiencias y contactos con el exterior . Vale decir, las feministas de los setenta que se quedaron o estuvieron afuera son las que, en buena medida, dieron el puntapié inicial.<br /> Durante estas dos últimas décadas, los debates sobre las diferencias y las identidades atraviesan momentos de envergadura, tal como lo plantea Nancy Fraser, a saber: el primer momento abarca desde los finales de los setenta hasta mediados de los ochenta y centra su atención en la diferencia de géneros. El segundo llega hasta los inicios de los noventas y el nudo rector será la diferencia entre las mujeres. El último, es el momento en que nos encontramos hoy, y su cuestión central es el de las múltiples diferencias (25).<br /> Por lo expuesto, se infiere que la crítica a la dominación no sólo se expresa en la crítica al sexismo, sino también al racismo, al antisemitismo y al etnocentrismo. No existe un modelo único de lucha contra la desigualdad, pero sí una multiplicidad de luchas que pueden ser diferentes entre sí, como diferentes son las mujeres de acuerdo a su condición de clase, etárea, cultural, étnica, su nacionalidad y su opción sexual.<br /><br /> <br /><strong>En busca de una identidad: del esencialismo a la queer theory</strong><br /><br /> Sobre el espacio institucional y simbólico abierto por el movimiento de mujeres, desembarcaron otras organizaciones políticas y sociales: la “playa” cultural conquistada por el feminismo fue tomada por gays y lesbianas como modelo y punto de partida a fines de los años ´60.<br /> Sin embargo, con anterioridad a esta década, podemos encontrar una serie de experiencias políticas, sociales y culturales de organizaciones homosexuales, como ser: el Comité Científico Humanitario- fundado en 1897 y clausurado por el nazismo, del germano Magnus Hirschfeld- los grupos homosexuales americanos de los años 50 como Mattachine Society y Daugthers of Bilitis y los grupos de encuentro de lesbianas porteñas, a partir de mediados de la década del ´50, autodenominadas beeter o “fiesteras”. (26)<br /> Hasta mediados de los años ´60, se multiplicaron este tipo de organizaciones caracterizadas como grupos cerrados de pertenencia y reflexión sobre lo que se denomina “experiencias de vida” de los homosexuales urbanos. Estos colectivos jamás plantearon, en función de la homofobia reinante, políticas de irrupción y visibilidad en el espacio de lo público.<br /> A fines de la década del ´60, comenzó a producirse una paulatina politización y mutación de los grupos homosexuales. La revuelta del Bar Stonewall, en EE.UU, la noche del 28 de junio de 1969, en donde gays, lesbianas y travestis se amotinan y resisten con barricadas en las calles una nueva redada policial, fue un punto de clausura para los viejos modos de organización de los homosexuales y el comienzo de una nueva etapa: la resistencia colectiva dió lugar a los movimientos de liberación homosexual (27). A partir de Stonewall, las viejas y nuevas organizaciones comienzan a irrumpir en el espacio público exigiendo derechos civiles. En esta época se crean tres periódicos: Gay Power, Come Out y Gay. Las organizaciones comienzan campañas de crítica contra las empresas que maltrataban a sus empleados homosexuales, como ser: Delta Airlines y Western Airlines. Este quiebre en los modos de organización política fue acompañado por cambios en los modos de autorrepresentación e identificación, como podemos notar en los nombres de las primeras publicaciones: la categoría “homosexual” de origen médico-científico, que irónicamente contribuyó a la socialidentificación de la subcultura en cuestión, comenzó a resquebrajarse y redefinirse. Las nociones “gay” y “lesbiana” empezaron a ser preferidas, lentamente, como modos de afirmación y constestación pública (28 ).<br /> El problema político-teórico en el que estos grupos se centraron, a partir de su irrupción en el espacio público, y que se reflejó en el cambio en la forma de autoidenficación, fue el problema de la “identidad”. En esta estrategia podemos leer, en el caso de los EE.UU., un modelo de práctica política: los primeros activistas consideraron necesario la construcción de una “identidad minoritaria”, ya que de este modo se abría la posibilidad de conformar una “minoría”, como el caso de las mujeres y los afroamericanos, y así reclamar derechos civiles según la tradición política del liberalismo estadounidense. En este punto encontramos una coincidencia con lo señalado por Ludolfo Paramio en relación con el feminismo: la tradición liberal de la igualdad de derechos civiles constituye la clave ideológica de este nuevo movimiento.<br /><br /> En la Argentina podemos observar un proceso similar. El grupo Nuestro Mundo, creado en el año 1969, confluyó con otras organizaciones, como la de los universitarios que funcionaba en la clandestinidad desde 1967, y conformaron en el año 1971 el Frente de Liberación Homosexual(29).<br /> En nuestro país, donde el horizonte y la tradición política eran otros, el F.L.H. también privilegió una “política de la identidad minoritaria”, aunque dentro de una estrategia distinta: apostó a una alianza con la izquierda política. Esta alianza fue conflictiva tanto con los partidos tradicionales de la izquierda como con las organizaciones armadas. Ejemplos de este conflicto fue la consigna que los grupos de la guerrilla entonaron al ingreso de las columnas del F.L.H. a Plaza de Mayo en el ano 1973, durante la asunción del gobierno de Cámpora: “no somos putos, no somos faloperos, somos soldados de FAR y Montoneros”. O la línea oficial de Partido Comunista Argentino que consideraba a la homosexualidad como una “aberración” contrarrevolucionaria, según palabras de Fidel Castro(30). Algunos partidos trotskistas, en cambio, aceptaron el ingreso del F.L.H. en un polo de partidos y agrupaciones: el Frente Socialista y Antiimperialista. Pero esta alianza siempre fue endeble, en tanto, en primer lugar, el frente revertía la perspectiva político-teórica clásica de los partidos marxistas: el orden de las significaciones culturales era concebido como un campo de batalla relativamente autónomo del de las determinaciones materiales. Y en segundo lugar, al igual que lo ocurrido con el feminismo, las narrativas de la singularidad no encontraban más que un espacio subalterno dentro de la retórica universalista clásica de la izquierda.<br /> Más cómoda fue la relación del F.L.H. con organizaciones de la izquierda social como los movimientos feministas que antes caracterizamos. Este mismo, junto con el Movimiento de Liberación Femenino y la Unión Feminista Argentina conformaron el grupo Estudio de Política Sexual. Este grupo manifestó por primera vez en 1974, contra el Decreto Presidencial Nro 659 del gobierno peronista por el cual se prohibía la difusión y venta de métodos anticonceptivos, así como el cierre de los Centros de Planificación Familiar en los hospitales públicos (3I).<br /> A pesar de las diferencias en las estrategias y horizontes políticos entre los movimientos de los paises centrales y el F.L.H., este también apeló, como ya lo señalamos, a una noción de “identidad minoritaria”. Algunas interpretaciones actuales sostienen que este movimiento optó por lo que podríamos denominar “política del loqueo”, del término “loca” con el que algunos homosexuales se identifican entre sí. Es decir, una política deconstructiva que expulsa toda posibilidad de una noción fuerte de identidad, en favor de una performance contestataria y siempre cambiante, muy lejana de lo que conocemos como “identidad gay”. A nuestro entender esta interpretación se fundamenta en las lecturas que Néstor Perlongher realizó, en los ´80, en relación con la experiencia del F.L.H. Si apelamos, en cambio, a documentos de la época o a testimonios de algunos sobrevivientes de dicha organización, podemos concluir que este movimiento sostuvo una noción de identidad fuertemente caracterizada por el psicoanálisis, tanto en su orientación freudiana como lacaniana. Estas corrientes psicoanalíticas “naturalizan”, aunque de manera diferente, las identidades psicogenéricas. El freudianismo sostiene la bisexualidad o el deseo pansexual como “marca de origen” de los sujetos y a la homosexualidad como producto de una regresión en la evolución psicosexual. El lacanismo, en cambio, elimina el biologismo propio de la posición freudiana, pero, sin embargo, naturaliza la identidad en tanto ésta se construye en función del ingreso a un orden simbólico falocéntrico; considerando al falocentrismo como necesario, en tanto el sometimiento a la “ley del padre” es condición para constituir toda identidad. Sostiene Nancy Fraser, “la falocentricidad del orden simbólico es requerida por las exigencias del proceso de enculturación que es, asimismo, independiente de la cultura”(32).<br /> Por esto podemos sostener que, si bien el F.L.H. privilegió una política de alianzas con los sectores sociales progresistas, esta búsqueda de coaliciones se realizó desde su especificidad.<br /> Esta noción de “identidad minoritaria” fue sostenida por las dos corrientes teórico-políticas en pugna en la década del ´70 y parte de la del ‘80: el esencialismo y el constructivismo social. En este sentido, ambas perspectivas constituyen lo que en la actualidad se denominan como “teorías gay afirmativas”: corrientes de análisis social y textual que aceptan una noción de identidad. Y se les critica que esta categoría posee una función imperativa y, en consecuencia, regulatoria, en tanto normaliza no sólo las prácticas de análisis, sino también toda operación sobre diversos materiales culturales. Un ejemplo son las operaciones estéticas de poetas y escritores con la finalidad de reinventar viejos mitos como modo de sustentar una identidad colectiva en un orden simbólico. Autoras y autores como Monique Wittig o teóricos como Vito Russo son casos de esta tendencia afirmativa (33).<br /> Pero, mientras el esencialismo sostenía una noción de identidad a-histórica e invariable, el constructivismo relativizó los intentos de conformar una única cultura lésbico-gay. Para esta última corriente, toda identidad es relativa a una contexto socio-histórico específico. Los principales aportes a la misma provienen de los análisis de Michael Foucault, quien consideraba al “homosexual” como un “personaje”, con una historia, un modo de vida y un pasado propio, “creado” en el siglo XIX, y de los estudios de la socióloga británica Mary McIntosh, para quien el “homosexual” es un constructo histórico utilizado para definir los “límites patológicos” de la “buena sociedad liberal” y al mismo “deseo” heterosexual y su cultura. La homosexualidad es un rol y no una condición esencial.<br /> Sin embargo, si bien los constructivistas utilizaron sin cuestionar la noción de “identidad minoritaria”, introdujeron una importante novedad teórica que luego saboteó esta operación acrítica: la disolución de la relación antitética entre “sexo” y “sociedad”, demostró el carácter radicalmente social e inestable de toda identidad.<br /> En este horizonte, los movimientos estadounidenses de gays y lesbianas de la década del ´70 hasta mediados de la del ´80, apelaron a esta noción de “identidad minoritaria” desde alguna de las dos perspectivas antes distinguidas. Comenzados los ´70, y frente al retroceso de la Nueva Izquierda, proliferaron grupos reformistas de gays y lesbianas en las instituciones liberales existentes, como ser: teatros, empresas, iglesias, etc.<br /> En la Argentina, luego de seis años de silencio y temor por la dictadura militar, comienzan a organizarse grupos cerrados de reflexión. Así, en 1982 se organizan dos agrupaciones: el Grupo Federativo Gay (G.F.G.) y el Grupo de Acción Gay (G.A.G.). Luego de la reinstauración democrática, y frente a los continuos embates de la policía contra las discotecas y bares gays de Buenos Aires, estos grupos deciden confederarse en laComunidad Homosexual Argentina( C.H.A.) y actuar públicamente. Esta nueva agrupación se autodenominó como organización de derechos humanos y adoptó como lema “El libre ejercicio de la sexualidad es un derecho humano”. Los principales objetivos de esta nueva agrupación eran la derogación de los edictos policiales y la reforma de la Ley Electoral de la Provincia de Buenos Aires que prohibía el voto a los homosexuales por razones de indignidad.<br /> Tanto la C.H.A., como las organizaciones federadas en su interior, utilizaron la noción de “identidad minoritaria”. En el documento Política en sexualidad en un estado de derecho, la comunidad apeló a la noción de “identidad sexual” como causal de discriminación . También en muchos artículos de su publicación, el boletín Vamos a Andar, se utiliza, aunque no siempre en el mismo sentido, esta categoría. Leemos en el artículo Marginación y marginalidad publicado en el boletín” Tenemos una respuesta a la marginación: la identidad de minoría “(34)<br /> Ya entrados en los ´80, en EE.UU., frente a la crisis del S.I.D.A. y la creciente politización y autoidentificación de sectores subalternos dentro de la misma comunidad gay-lésbica, como ser negros, chicanos y jovenes, comienza a resquebrajarse todo intento de construcción de una identidad unitaria. Esta crítica fue caracterizada por los teóricos gays y lesbianas como una deconstrucción del “solipsismo blanco de clase media”: las diferencias de clase, de etnias, etarias y las historias específicas por razas se constituyen en instancias pluralizadoras que impiden todo intento de conformar un recurso identificatorio. Aquí podemos establecer nuevamente un paralelo con la aparición del “feminismo de la otredad” en el colectivo de mujeres. Un ejemplo de estas críticas son los textos de Gloria Anzaldúa, Carla Trujilla y Cherie Moraga sobre las lesbianas chicanas, que recortan tanto al espacio del feminismo como el de los movimientos de las denominadas “minorías sexuales”. Es en este sentido que Anzaldúa se autodefine como una borderwoman: como un conjunto de “diferencias que se intersectan”.<br /> En la Argentina también asistimos a un proceso similar: la organización C.H.A. deja de hegemonizar la representación de gays y lesbianas. Una manifestación de esta situación novedosa, que interpetamos como el comienzo de una paulatina deconstrucción de la noción de “identidad minoritaria”, puede rastrearse en la crítica que realiza la C.H.A. en su boletín Vamos a Andar (35) al trabajo de Néstor Perlongher titulado “La desaparición de la homosexualidad” publicado por la revista El Porteño(36). En esta crítica, la comunidad arremete contra lo que caracteriza como una “moda posmoderna”, es decir, critica a Perlongher el concepto de “homosexualidades”. Obviamente, este escritor de los años ´80 ya no es el de la experiencia del F.L.H. La apropiación de la filosofía francesa, especialmente la deleuziana, acercó a este pensador-escritor a posiciones del postestructuralismo. La C.H.A. retrucó que “la homosexualidad es una sola” y que la identidad diferencial de los homosexuales no es un carácter esencial, sino el producto de la estigmatización social. Es decir, la comunidad apeló a la perspectiva constructivista para responder los intentos de crítica a la noción en cuestión. Si bien en este artículo se critica la idea de una cultura o subcultura específica, se reconoce la existencia de “rasgos mínimos comunes” que derivan de la situación diferencial dentro de la cultura general.<br /> La fragmentación que comenzó a producirse en el país no respondió, como en EE.UU., a cuestiones de raza o etnicidad, pero si se conformaron grupos por cuestiones etarias, profesionales, de clase y género, así como también se constituyeron organizaciones en las provincias, con plena autonomía de las agrupaciones de Buenos Aires. Hasta ese momento de desarticulación, sólo existían dos grupos en el interior del país: el Movimiento de Liberación Homosexual de Rosario y la C.H.A Córdoba. El primer grupo se disolvió apróximadamente en el ‘87 y la Comunidad de Córdoba siguió trabajando informalmente, hasta su disolución en el ‘89, bajo las directivas de la C.H.A. Buenos Aires.<br /> En esta fragmentación se conformaron grupos de travestis, de jóvenes, de portadores del H.I.V., de estudiantes, de profesionales universitarios, de lesbianas feministas y no feministas, y una asociación en el Gran Buenos Aires, en Avellaneda. Paralelamente a esta fragmentación se multiplican organizaciones de lesbianas ya existentes e irrumpen de manera autónoma en los medios de comunicación.<br /> Una de las políticas privilegiadas fue la denominada “política de la visibilidad”, es decir, un conjunto de estrategias de crítica y creación de nuevos patrones sociales de “representación, interpretación y comunicación”(37): el “darse a conocer” o coming out se constituyó en la herramienta privilegiada. Las “marchas del orgullo” fueron parte de esta estrategia. Aquí también podemos analizar la creciente pluralización: mientras las primeras marchas eran convocadas bajo el lema de “Marcha del orgullo lésbico-gay”, en la actualidad la consigna fue ampliada a “Marcha del orgullo lésbico-gay-travesti-transexual y bisexual”.<br /> La multiplicidad se reflejó en las perspesctivas de análisis social y textual: los estudios gay-lésbicos tradicionales comenzaron a ser criticados por un nuevo paradigma teórico: los queer studies. La queer theory constituye un marco de trabajo (framework) multidisciplinario integrado al modo de provincia en los “estudios culturales”. El término queer, que significa “raro”o “extrano”, fue resignificado por grupos activistas radicales como ACT UP, Queer Nation y Las Vengadoras Lesbianas. Este espíritu provocativo y contestario puede leerse en la consigna bajo la cual los y las queer aparecieron en el espacio público a fines de la década pasada y comienzos de los noventa: “Somos queer, aquí estamos, acostúmbrense” o en los sabotajes a los congresos internacionales oficiales sobre S.I.D.A., en donde ACT UP atacó a los holdings farmacéuticos internacionales.<br /> Las y los teóricos de esta perspectiva argumentan que las identidades son siempre múltiples y compuestas por un infinito número de instancias: orientación sexual, raza, clase, género, edad, nacionalidad, etc. Toda identidad es una construcción inestable, arbitraria y excluyente. Su configuración es dependiente de un “exterior constitutivo”. Apelando a las categorías de la lógica tradicional: todo “ser” implica un “no ser”. Por la exclusión, las identidades son resultados de relaciones de poder, de un centro y de una periferia. Es en este sentido que Jacques Derrida sostiene que la “exclusión” se cristaliza en la figura del “enclave”, noción relacionada a su vez con la de “hospitalidad”. Esta última categoría da lugar al “enclave” (por ejemplo una identidad) y prefigura exclusiones u ocupaciones asimétricas de espacios reales y simbólicos.<br /> La queer theory embate contra la noción de “identidad unitaria” (minoritaria, individual y colectiva) con una batería conceptual forjada en las críticas a lo que denominamos, tanto para el caso del feminismo como para el de lesbianas y gays, como “solipsismo blanco de clase media”; crítica iniciada por el propio movimiento de mujeres y el de la negritud. Entre sus presupuestos teóricos encontramos la crítica postestructuralista a los modelos representacionales del lenguaje, como modo de deconstrucción de las pretensiones de “fundación”de un “sujeto homosexual”, considerado pivote del proyecto de emancipación por las teorías gay-lésbicas afirmativas. Para la crítica queer, el “fundacionismo” de estas perspectivas da lugar a un binarismo que refuerza las operaciones de dominación, exclusión y asimetría sociosimbólica dominante, cerrando todo concepto de justicia para con los que Derrida caracteriza como “los no presentes”.<br /> Un ejemplo de esta perspectiva es la crítica de Eve Kosofsky Sedgwick a los debates sobre la identidad que , como vimos, dominaron las narrativas políticas y teóricas en la década del ‘70 y parte del ‘80. Se pregunta esta pensadora: Qué sentido tiene discutir si la identidad es heredada o una construcción social? Este debate, afirma, no es más que una nueva treta del poder: si la homosexualidad es heredada, abrimos la posibilidad de una política de exterminio sobre la cual hasta los mismos sociobiologos han alertado; y si es una construcción, entonces la homosexualidad será considerada como una elección y, por lo tanto, se la criminalizará. Por esto Sedgwick propone desplazar el plano de inamanencia de la oposición, es decir, no optar por una de las dos figuras, sino cambiar al régimen mismo de sexualidad.<br /> De este modo, la crítica queer articula distintas formas de confrontación y conflicto contra las maneras de distinción jerarquizante en la dinámica sociocultural de sexualización de los cuerpos, los deseos, los actos, las relaciones sociales e institucionales. En este sentido es que el sociólogo queer Steven Siedman considera a estos estudios como una teoría social que completa lo que Max Weber denominó como “desencantamiento del mundo”, en tanto se propone un crítica a una aspecto de la vida, dimensión considerada como íntima, que se resiste a develar su conformación socio-histórica, es decir, una deconstrucción y enfoque de la sexualidad humana y de los modos de sexualización como procesos simbólicos, sociales, culturales y estéticos.<br /><br /><br /><strong>Conclusión. La Identidad: los límites de la ciudadanía liberal</strong><br /><br /> Surge aquí la pregunta que articulará nuestra conclusión: ¿La pluralización sucesiva a la que fue sometida la noción de identidad, deconstruyendo las implicaciones excluyentes y opresivas de los recursos identificatorios, y que en nuestro trabajo hemos recorrido tanto en los paises centrales como en estos lares, agota el potencial emancipatorio de estos movimientos? Es decir, nos preguntamos por el valor disruptivo de la diferencia, lo que implica interrogarse por el carácter crítico de la operaciones de identidad en un contexto de profundas desigualdades de clase.<br /> En ambos casos, las narrativas de emancipación producidas apuntaron, por un lado, a la ampliación del significado bajo el cual se ubicaban los respectivos colectivos y, paralelamente, sus prácticas políticas persiguieron una ampliación de los derechos civiles. En este último sentido fue que consideramos que la caracterización de Ludolfo Paramio, cuando sostiene que la tradición liberal constituye la clave ideológica de estos movimientos, permite entender el mapa político de las últimas décadas. Pero, a nuestro parecer, estas luchas no se agotaron en una mera política cultural de celebración de las diferencias, ni en una práctica deconstructiva de un significado, ni en la simple negociación según el esquema demoliberal.<br /> Si bien es cierto que algunos multiculturalismos académicos acotan su noción de emancipación a una propuesta de mera celebración de diferencias, sin cuestionarse por los límites políticos, sociales y simbólicos dentro de los cuales los propios particularismos se constituyen; esto no cuadra con algunos conflictos políticos, planteados por estos colectivos, cuya solución no fue posible, en tanto implicaban un cambio en la relaciones sociales hegemónicas. Por ejemplo, los contratos de unión civil entre personas del mismo sexo o las políticas públicas de planificación familiar no son simples conquistas culturales, sino que implican un nuevo ordenamiento en la redistribución de los bienes simbólicos y materiales. Otro ejemplo en los últimos años, son las luchas de las llamadas “sidentidades”, es decir las “personas que conviven con H.I.V.”, categoría acuñada en nuestro país, las que critican no sólo el irrespeto cultural del que son objeto, sino también la falta de políticas públicas de prevención y atención de enfermos y portadores.<br /> Por otra parte, debemos notar que la fragmentación hacia el interior de los colectivos en cuestión, no solamente atendió a instancias culturales, sino que la condición de“clase” constituyó una divisoria de aguas. La crítica a lo que caracterizamos como “solipsismo blanco de clase media” articuló una deconstrucción del irrespeto cultural con una situación de desigualdad social.<br /> A nuestro entender, debemos diferenciar entre el “uso político de la diferencia” o “trivialización” de acuerdo con lo planteado por Stuart Hall y la legitimidad de algunos reclamos particularistas. La estrategia del neoconservadurismo de “privilegiar” una “narrativa de las diferencias” puede entenderse como una práctica enmascaradora, ya que sólo constituye un alegato en favor de la mera apariencia del libre acceso a circuitos diferenciados de consumo. Pero, ¿esto signfica que existe una oposición entre las narrativas de la diferencia y las narrativas de la igualdad?<br /> Como ya dijimos, en las sociedades del presente los reclamos por el reconocimiento cultural han opacado a los de la igualdal social, económica y política. Paradójicamente, en un contexto de profundización de las desigualdades a partir de la globalización del capitalismo neoliberal, los reclamos de redistribución ocupan un lugar secundario. Sin embargo, no podemos inferir de lo relatado que exista contradicción entre ambas narrativas abordadas. Obviamente existe una “tensión discursiva” entre narrativas de la diferencia y de la igualdad, en tanto, éstas últimas promueven una desdiferenciación entre grupos mientras que las primeras implican la afirmación de comunidades de valor, es decir: identidades específicas. Pero el recorrido teórico-político que hemos realizado no nos permite concluir que esta “tensión discursiva” se resuelva en oposición práctica.<br /> La politologa estadounidense Nancy Fraser sostiene que en la situación actual, a la que denomina como “postsocialista”, se produjo un “cambio de gramática”: se primó las narrativas particularistas. Para esta pensadora, esta transformación generó un falso dilema entre “redistribución y reconocimiento”. La falsedad de esta aparente dicotomía se fundamenta, como ya se ha dicho y ejemplificado, en que las dimensiones culturales y materiales se entrecruzan. Sostiene Fraser que la distinción entre injusticia material y cultural son inseparables en la práctica, ya que toda institución económica posee una “dimensión cultural constitutiva” y toda forma cultural posee una instancia político-cultural relacionada con “bases materiales”. El irrespeto cultural se traduce en una situación de desventaja en la redistribución de bienes económico-culturales y la desigualdad económica imposibilita la participación igualitaria en la “construcción de la cultura”. Tanto el género, la raza, como la orientación sexual constituyen, modos de distinción cultural que forman parte de la estructura económico-política: mujeres, gays, lesbianas y minorías étnicas ocupan los puestos de trabajo peor remunerados, de bajo perfil y generalmente se convierten en las variables de ajuste de las reestructuraciones empresarias.<br /> Si bien ambos modos de injusticia son inseparables, ésto implica que la solución que deba darse sea mixta y no global. La redistribución y la superación del irrespeto cultural hacen necesario combinar una política de transformaciones económicas y una de reconocimiento. Superar el androcentrismo, la homofobia y el racismo requiere del cambio de valoraciones culturales en el ámbito de las prácticas interpretrativas, de la comunicación y de las representaciones culturales. Mientras que la abolición de la injusticia económica exige el logro de mejores condiciones de empleo, de remuneración y de tiempo libre. La justicia de género o de raza hace necesario superar la explotación, la marginalidad y, conjuntamente, cambiar las dimensiones culturales-valorativas.<br /> Esta superación necesita no sólo de “políticas afirmativas” o de mero reconocimiento al modo de las primeras etapas de estos movimientos sociales, sino también de “políticas transformativas” de las relaciones económicas y simbólicas.<br /> Hoy más que nunca, el debate sobre la separación entre lo económico, lo poltíco y lo cultural se potencializa en tanto el Estado de Bienestar está siendo desmantelado y se muestra incapaz de articularse con la sociedad civil en toda su complejidad. Es decir, incapacidad para conjugar la cultura de gobierno con el espíritu crítico de los gobernados. En este contexto, en primer lugar no se atienden ni<br />satisfacen la múltiples demandas de los sujetos incorporados al espacio público y, en segundo lugar, este desinterés e imposibilidad de participación se potencia en relación con los sectores menospreciados y “desincorporados”, considerados como “no-contractualizables”. La creciente exclusión es proporcional a un achicamiento de los límites de la democracia liberal. El neoliberalismo y sus variantes son incapaces de construir una democracia moderna y justa que combine soluciones para las demandas de igualdad, pluralismo y ciudadanía. Las formas liberales de la democracia y los fallidos ensayos del socialismo, han mostrado sus límites prácticos y teóricos en la mixtura de una propuesta que asegure una ciudadanía integrada y plural. Es decir, se hace necesaria una teoría político - cultural que combine los procesos de integración y diferenciación ciudadana.<br /> En síntesis, un nuevo proyecto político hace necesario la abolición de las desigualdades económicas, el reconocimiento de las heterogeneidades y la posibilidad de construir la propia identidad como modo de “ser” otro para no eliminar discursivamente la alteridad y renegociar las formas de presencia, evitando el cierre final de las identididades, condición de toda democracia plena. </div><div align="justify"> </div><div align="justify"><br /><strong>NOTAS</strong><br /> l) Anderson Perry “The Culture on Counterflow”. New Left Review,N* l8l, Inglaterra l990, pág. l84.<br />2) Para una mayor profundización sobre las formas de participación femenina en el ámbito cultural a mitad del siglo XIX, remitirse a Auza Néstor Periodismo y Feminismo en la Argentina 1830-1930 Bs. As, l990. Edit.Emecé. Bellucci Mabel "De la Pluma a a la Imprenta. Voces contestatarias femeninas en el periodismo argentino (1830-1930)" Mujeres y cultura en la Argentina del siglo XIX Bs. As, l994. Edit.Feminaria. Masiello Francine Entre civilización y barbarie Rosario l997, B.Viterbo Edit . Barrrancos Dora Anarquismo, Educación y Costumbres.en la Argentina de principios de siglo. Bs.As. l990, Edit.Contrapunto. <br />3) Ander-Egg Ezequiel La mujer irrumpe en la historia Bs.As. l987, Edit. Icsa.<br />4) Bellucci Mabel “Women’s sttrugle to decide about their own bodies:abortion and sexual rights in Argentine” Reproductive Health Matters N* l0, London, Nov. l997. Edit. Rep. Health Matters,pág l00.<br />5) Para una mayor información en torno al proceso de ciudadanización de las mujeres durante el primer<br />gobierno peronista remitirse a Bianchi Susana, Sanchís Norma El Partido Peronista Femenino, Bs.As. l988, CEDAL; Talyor J.M Evita Perón. Los mitos de una mujer.Bs.As. l981. Edit.Belgrano.<br />6) Nari Marcela “ Abrir los ojos, abrir la cabeza”. Revista Feminaria N* l8/l9, Bs.As. Nov. l996,<br /> pág. l6.<br />7) Paramio Ludolfo Tras el diluvio. La izquierda ante el fin del siglo. Madrid l989, Edit. Siglo XXI, pág. 244.<br />8) Amorós Celia Feminismo. Igualdad y Diferencia México, l994. Universidad Autónoma de México, pág. 66<br />9) Fraser N. y Gordon L.“Contrato versus caridad: una reconsideración de la relación entre ciudadanía civil y ciudadanía social”. Revista Isegoría. N*6. España l992, pág 65 .<br />l0) Izquierdo M.Jesús “20 anos después de las Women’s Liberation” en Women’s LibBarcelona l988, Centro de Doc. de la Donna, pág.l2<br />l l) Paramio Ludolfo, ob.cit, pág. 244<br />12) Chinchilla Stolfz Norma “Ideologías del feminismo liberal, radical y marxista”.Mimeo. S/R<br />13) Fernández Ana. “Femineidad: en cuerpo y alma”. El arte, el amor y la violencia. Revista los ‘70 N* 5. Bs.As l997, pág.9.<br />l4) Bellucci Mabel ‘La imaginación de las mujeres al poder con cama y sin cocina ‘ Diario Río Negro, 22- 7-l998<br />15) Trejos Correira Leda M. “Grupos de concientización de mujeres: aportes metodológicos para el trabajo con mujeres” La Mujer latinoamericana: Perspectivas sociales y psicológicas Bs.As . l998, Edit.Humanitas, pág. 46<br />16) Bellucci Mabel “ Women´s Lib”.Cultura y Sociedad en los setentas. Revista Todo es Historia. N· 280, Bs. As. Octubre l990, pág. 82.<br />17) UFA recibe la influencia norteamericana reformista (Now)y algo de la corriente radicalizada, conjuntamente con la del feminismo italiano radical (Carla Lonzi, Revolta Feminile). El Mlf se inicia con la marca del feminismo francés (Simone de Beauvoir) . Rais Hilda/ Reinoso René. “Lugar de Mujer. Institución Feminista. Obstáculos y Alternativas para la Acción en el ámbito femenino”. Participación política de la mujer en el Cono Sur. Conferencia Internacional. Tomo 1. Bs.As. Ed.F. Nauman l987,pág. ll0.<br />Nueva Mujer editó dos libros: Las Mujeres dicen basta.Fue una producción colectiva de ensayos a cargo de Mirta Henault, Isabel Larguía y Peggy Morton. El otro trabajo se llamó La Mitología de la femineidad del chileno Jorge Gissi. Ambos textos abren camino a la literatura feminista en la Argentina.<br />18) En abril de l97l el flamante MLF inaugura la campana por el aborto libre y gratuito con el manifiesto de las 343 publicado en Le Nouvel Observateur. Trescientas cuarenta y tres mujeres, entre las que se contaban las representantes más destacadas de las artes y las ciencias, reconocían públicamente haber abortado. A dos anos de comenzada la campana se consigue el éxito completo con la derogación de la ley antiaborto, instaurada en l920 y el reconocimiento legal de los anticonceptivos.Calvera Leonor. El género mujer. Bs.As. l982, Edit. Belgrano, pág. 384.<br />19) “ Las influencias más importantes, durante este período, provinieron fundamentalmente del feminismo radical estadounidense (Millet, Firestone) de los escritos de Carla Lonzi (Sputiamo su Hegel); algo del feminismo sajón ( Women’s the longest revolution de Julliet Mitchell y, ciertamente, una influencia de Simone de Beauvoir, aunque frecuentemente manteniendo diferencias con las implicaciones teóricas del Segundo Sexo . Ver Nari Marcela, ob.cit. pág.20.<br />20) Cano Inés ”El movimiento feminista argentino en la década del 70”<br />La mujer en la vida argentina . Revista Todo es Historia.N* l83, Bs.As. Agosto l982, pág.85. El documento original fue facilitado por Hilda Rais y es un listado bastante completo sobre la cuestión de género en cuanto al punteo de reivindicaciones. Es una pintura de la época : está escrito con un lenguaje de de alto voltaje político y despojado de datos estadísticos. Estos recién aparecerán en documentos a partir de los ochenta, con la producción de técnicas y académicas feministas.<br />21) Bellucci Mabel. “ De los Estudios de la Mujer a los estudios de género” en Las mujeres en la imaginación colectiva. Una historia de discriminación y resistencia. Paidos. Bs.As., l992, pág.35<br />22) Fraser Nancy. “Crítica social sin filosofía: un encuentro entre el feminismo y el posmodernismo” Feminismo/Posmodernismo. Bs As l992, Ed. Feminaria, pág.22<br />23) Thurmer Rohr Christina “La crítica feminista a la dominación: de la crítica al patriarcado a la investigación sobre el totalitarismo” Revista Travesías 6 Bs.As. l988, pág l7.<br />24) Thurmer Rohr Christina, ob. cit. pág l8.<br />25) Fraser Nancy Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postsocialista” Argentina, l997. Siglo del Hombre Editores. Universidad de los Andes, pág.232<br />26) Fuskova Ilse, Cuadernos de Existencia Lesbiana Nro. 15, noviembre de 1993, Bs. As.<br />27) Barry Adam, The rise of gay and lesbian movement, Twayne Publishers, Boston, 1987.-<br />28) Seidman Stevan, QueerTheory/Sociology, Blackwell Publishers, Oxford, 1996.-<br />29) Jáuregui Carlos, Historia de la homosexualidad, Editorial Sudamericana, Bs. As., 1985.-<br />30) “Los medios culturales no pueden servir de marco a la proliferación de falsos intelectuales que pretenden convertir el esnobismo, la extravagancia, el homosexualismo y demás aberraciones, en manifestaciones del arte revolucionario, alejado de las masas y del espíritu de nuestra revolución”. En “Palabras de Fidel Castro en el Primer Congreso Nacional de Educación y Cultura” en La Habana, 1968. Fidel Castro, Cuadernos de Línea Nro.1, Bs. As., 1974.-<br />31) Testimonio de la activista feminista Marta Miguelez. <br />32) Fraser Nancy, Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición postsocialista, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 1997, pp. 212 a 215.<br />33) Wittig Monique, Las guerrilleras, Seix Barral, Barcelona, 1971.- / Russo Vito The Celluloid Closet, Harper and Row, New York, 1981.-<br />34) Boletín Vamos a andar Nro. 9, septiembre de 1986.-<br />35) Boletín Vamos a andar Nro. 13, diciembre de 1989.-<br />36) Revista El PorteñoN*ll9, noviembre de l991.<br />37) Fraser Nancy, Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición postsocialista, Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 1997.- <br /> <br /> </div>Unknownnoreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-105546317144996932.post-11537867323169342982009-07-09T17:11:00.003-07:002009-07-09T17:25:53.463-07:00El mito del amor y sus consecuencias en los vínculos de pareja<div align="center"><em>Te vas porque yo quiero que te vayas.</em></div><div align="center"><em>Y a la hora que yo quiero te detengo.</em></div><div align="center"><em>Yo sé que mi cariño te hace falta</em></div><div align="center"><em>Aunque quieras o no, y yo soy tu dueño.</em></div><div align="center"><em></em> </div><div align="right"><em>(Ranchera. La media vuelta. José Alfredo Jiménez) </em></div><div align="justify"> </div><div align="center"><em>Todo amor es fantasía;</em></div><div align="center"><em>Él inventa el año, el día,la hora y su melodía;</em></div><div align="center"><em>Inventa el amante y, más, la amada. </em></div><div align="center"><em>No prueba nada contra el amor, </em></div><div align="center"><em>que la amada no haya existido jamás.</em></div><div align="center"><em></em> </div><div align="right"><em>(Machado).</em></div><div align="justify"> </div><div align="justify">Actualmente, la violencia doméstica se ha convertido en una cuestión con una dimensión pública mayor que en otras épocas debido a la gran cantidad de interpretaciones que sobre ella se realizan desde diferentes instancias. La idea de este artículo no es aportar un análisis más sobre el tema, sino plantear una reflexión sobre un asunto que nos afecta a todas las personas en alguna medida y que, en el caso de las mujeres, es una de las muchas variables que sustentan las situaciones de violencia. Me refiero al modelo amoroso de nuestra cultura occidental, al mito del amor-pasión y a sus consecuencias en las relaciones de pareja actuales.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Intentaré analizar brevemente este modelo y sus proyecciones en el presente para plantear como hipótesis que uno de los factores (evidentemente no el único ni el más importante) que facilita, favorece y sustenta la violencia de género más dramática y también las microviolencias cotidianas en las relaciones de pareja, es el modelo de amor “romántico” presente en nuestra cultura. Mi reflexión comienza cuando observo que en los relatos de las mujeres que han sufrido algún tipo de violencia por parte de su pareja aparecen sistemáticamente elementos de esta idea del amor que he llamado romántico sobre el que estas mujeres han construido su universo y su biografía.La idealización del amor-pasión.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Nuestra cultura es excesivamente compleja como para explicar los asuntos de la pasión y el corazón como si fuesen únicamente una cuestión de hipotálamo, de feromonas, de olor corporal o de evolución (elegimos al más apto para procrear). Mi experiencia en el campo de la clínica y la terapia de pareja me hace pensar que el tema del enamoramiento es mucho más complejo y tiene que ver, sobre todo, con la construcción que nuestra cultura realiza sobre el amor. Explicar cómo la ideología del amor y el cebo del romanticismo sustentan en nuestras sociedades la estructura familiar supone, desde mi punto de vista, entender cómo, a estas alturas de nuestra historia, el matrimonio y la pareja siguen siendo núcleos fundamentales en la organización de nuestras comunidades.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">En una encuesta realizada por el sociólogo José Luis Sangrador (1) aparece el dato significativo de que el 90% de las personas encuestadas manifiestan que no se casarían con alguien del que no se sintiesen enamoradas. ¿Cómo se consolida, pues, el matrimonio en sociedades no utilitaristas y librepensadoras? Uniéndolo a la pasión. Lo que no parece que aprendamos es que el amor novelesco triunfa sobre gran cantidad de obstáculos, pero hay uno contra el que se estrellará siempre: la duración.Sin la idealización del amor-pasión es bastante probable que nuestros escépticos y cada vez más laicos jóvenes no se unirían ni por lo civil ni por la Iglesia para crear una familia. En todo caso, tendrían más claro que el matrimonio convenido para pagar el piso o la luz a medias, construir una célula económica o tener hijos o mantener relaciones sexuales es más una cuestión de contrato y no tanto una unión romántica o pasional. Descubrir esta trampa, analizarla y asumirla genera bastante confusión en nuestras vidas, algunas dificultades, frustración y muchas consultas. Lo que más esquizofrenia produce en las parejas es que la pasión arruina la idea misma de matrimonio precisamente cuando se les había presentado como sustentadora y motivadora de él.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Para hablar de esta ideología del amor o su construcción social me remito a un sociólogo e historiador suizo (2) y a su ensayo El amor y Occidente. Para Denis de Rougemont, la cultura occidental, a través de su lírica, nos presenta un modelo amoroso que tiene una serie de características: la idea del amor presupone el gusto por las desgracias, por los amores imposibles (Tristán e Isolda, Romeo y Julieta), la hiperidealización del amor y de la persona amada. De tal forma es así que el amor feliz no tiene historia, sólo el amor amenazado y condenado es novelesco y cinematográfico. Lo que exalta el lirismo occidental no es el placer de los sentidos ni la paz fecunda de la pareja, no es el respeto y el conocimiento del otro, sino el amor como pasión sufriente.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">El amor en la literatura y el cine.</div><div align="justify">En la literatura y el cine los personajes que encarnan a los héroes románticos no se aman; lo que aman es el amor, el hecho mismo de amar. Y actúan como si hubiesen comprendido que todo lo que se opone al amor lo preserva y lo consagra en su corazón, para exaltarlo hasta el infinito. Los amantes son más felices en la desgracia de amor que en la tranquilidad cotidiana del afecto mantenido. Se necesitan uno a otro para arder, pero no al otro tal y como es, y no la presencia del otro, sino más bien su ausencia. Son los obstáculos más graves los que se prefieren por encima de todo para engrandecer la pasión.A veces no es el obstáculo lo que está al servicio de la pasión fatal, sino que, al contrario, se ha convertido en la meta, en el fin deseado por sí mismo. Pienso, por ejemplo, en la sicología de los celos, deseados o provocados, solapadamente favorecidos para volver a sentir como al principio, y en toda la literatura que se ha generado en torno a ellos.La literatura dotó de lenguaje a la pasión. ¿Cuántas personas reconocerían el sentimiento amoroso si no hubiesen oído hablar jamás de él? Pasión y expresión apenas son separables. A partir del momento en el que el instinto se pierde, la pasión tiende a relatarse a sí misma, sea para justificarse, para exaltarse o simplemente para mantenerse. La adopción de cierto lenguaje implica y favorece el desarrollo de ciertos sentimientos: “mi vida ha sido una larga espera hasta encontrarte”, “no puedo vivir sin ti”, “sin ti no soy nada”, “pasión que aísla del mundo”, “quemadura suave”, “te quiero más que a mi vida”, “mátame de pena pero quiéreme”.Por supuesto que actualmente en la literatura y en el cine se cuentan historias que nos dicen lo que pasa después del “fueron felices y comieron perdices”, pero aquí estoy hablando de nuestros mitos. Lo que hace que una historia se convierta en mito es precisamente ese imperio que ejercen sobre nosotros y a pesar nuestro y generalmente sin que lo sepamos.Un mito es una historia, una fábula simbólica, simple y patente, que resume un número infinito de situaciones más o menos análogas. El mito permite captar de un vistazo ciertos tipos de relaciones constantes y destacarlas del revoltijo de las apariencias cotidianas. En un sentido más estricto, los mitos traducen las reglas de conducta de un grupo. El mito se deja ver en la mayor parte de nuestras películas y novelas, en su éxito entre las masas, en las complacencias y los sentimientos que despiertan, en nuestros sueños de amores milagrosos. El mito de la pasión actúa en todos los lugares en los que ésta es soñada como un ideal y no temida como una fiebre maligna; en todos los lugares en que su fatalidad es requerida, imaginada como una bella y deseable catástrofe. Vive de la misma vida de los que creen que el amor es un destino, que nos ha de consumir con el más puro y más fuerte y más verdadero fuego, que arrastra felicidad, sociedad y moral. Vive de la misma vida que nuestro romanticismo.Racionalmente, sabemos que la pasión y el deseo se acaban, que la vida en común es complicada e implica una negociación constante, que la convivencia transforma irremediablemente el deseo; sin embargo, vivimos aún en la idea del mito del amor-pasión que ha generado y genera un prototipo de relación. Sabemos que el amor es una cosa pero fantaseamos con otra: un amor eterno, único y permanente en el tiempo.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">Una construcción de Occidente</div><div align="justify">El mito del amor pasional es una construcción de Occidente. En Oriente y en la Grecia contemporánea de Platón el amor es concebido como placer, como simple voluptuosidad física. Y la pasión, en su sentido trágico y doloroso, no solamente es escasa, sino que además, y sobre todo, es despreciada por la moral corriente como una enfermedad frenética.El concepto de amor no existe en China. El verbo amar es empleado sólo para definir las relaciones entre la madre y los hijos. El marido no ama a la mujer, “tiene afecto por ella”. A los chinos se les casa muy jóvenes y el problema del amor no se plantea. No comparten las eternas dudas europeas: ¿es amor o no esto que siento?, ¿amo a esta mujer, a este hombre o siento sólo afecto?, ¿amo a ese ser o amo al amor? Tampoco sienten desesperación o dolor cuando descubren que han confundido el amor con las ganas de amar. Un psiquiatra chino consideraría síntomas de locura estas cuestiones. Mientras que en muchos países los matrimonios son concertados previamente, en nuestras sociedades, la base de una institución social básica, la familia, se fundamenta en el amor romántico.El ideal romántico construido culturalmente ofrece al individuo un modelo de conducta amorosa, organizado alrededor de factores sociales y psicológicos; durante nuestra larga socialización aprendemos lo que significa enamorarse, le asociamos a ese estado determinados sentimientos que debemos tener, el cómo, el cuándo, de quién y de quién no... Algunos elementos son prototípicos: inicio súbito (amor a primera vista), sacrificio por el otro, pruebas de amor, fusión con el otro, olvido de la propia vida, expectativas mágicas, como la de encontrar un ser absolutamente complementario (la media naranja), vivir en una simbiosis que se establece cuando los individuos se comportan como si de verdad tuviesen necesidad uno del otro para respirar y moverse, formando así, entre ambos, un todo indisoluble.Este concepto de amor aparece con especial fuerza en la educación sentimental de las mujeres. Para nosotras, vivir el amor ha sido un aspecto que empalidece a todos los demás. Nuestras heroínas literarias como madame Bovary, la Regenta, Julieta, Melibea, la Dama de las Camelias, Ana Karenina...viven el amor como proyecto fundamental de su vida. La escritora Lourdes Ortiz (3) analiza cómo en la mayoría de estas historias vemos que lo que para la protagonista es la vida entera, para el personaje masculino es sólo una parte de su existencia. </div><div align="justify"> </div><div align="justify">El amor como proyecto prioritario y sustancial sigue siendo fundamental para muchas mujeres, sin el cual sienten que su existencia carece de sentido.A pesar de los cambios profundos conseguidos en el siglo XX por el movimiento feminista, las mujeres, en mayor medida que los hombres, asumen ese modelo de amor y de romanticismo que nos hace ordenar nuestra biografía y nuestra historia personal en torno a la consecución del amor. Muchas mujeres buscan aún la justificación de su existencia dando al amor un papel vertebrador de la misma, concediéndole más tiempo, más espacio imaginario y real, mientras que los hombres conceden más tiempo y espacio a ser reconocidos y considerados por la sociedad y sus iguales (4).Mientras que, por lo general, solemos elegir a las amistades entre aquellas que más nos gratifican, que más nos respetan y que más compensaciones emocionales y afectivas nos reportan, sin embargo, es posible que nos relacionemos a nivel de pareja con personas que no sólo no nos gratifican, sino que nos llenan de amargura, sufrimiento y daño físico y psíquico. ¿Cómo explicar la persistencia del amor o la relación en estos casos? ¿Cómo se puede amar a quien te mortifica y anula? No es una cuestión de irracionalidad, y me niego a creer que las personas, sobre todo mujeres, que viven estas situaciones son tontas, masoquistas o descerebradas. Es importante que comencemos a explicar esos amores patéticos y llenos de sufrimiento, sacrificios personales y renuncias, sobre todo cuando, en mayor o menos medida, muchas personas han vivido y soportado en sus relaciones de pareja alguna que otra humillación, falta de respeto por sus opciones u opiniones, limitaciones a la libertad, algún que otro desprecio, presiones para hacer esto o lo otro, chantajes e imposiciones.</div><div align="justify"> </div><div align="justify">La “espiral de violencia” </div><div align="justify">Las mujeres que “aman demasiado”, aquellas que buscan el amor romántico obstaculizado por la elección de personas difíciles, agresivas o controladoras tienen más posibilidades de vivir en la violencia, consentirla y permanecer en ella, porque esa relación es la que da sentido a su vida.Una de las características que tienen todas las historias relatadas por mujeres que sufren maltrato es precisamente esa discontinuidad en la relación. No son historias afectivas templadas por los años, sino que aparecen siempre intervalos de paz y dolor, fases de “luna de miel” entre los episodios de maltrato: hoy te maltrato y mañana te amo más que a mi vida, sin ti no soy nada, perdóname, te quiero; todo ello acompañado de muestras extraordinarias de cuidados y cariño hasta la próxima escena. Se le ha dado el nombre técnico de “espiral de violencia”, en la que los episodios de maltrato son cíclicos.Cuando las mujeres se plantean abandonar al maltratador tienen que reconstruir su nueva biografía en un contexto ajeno a sus tradiciones y abandonar un lugar en el que se comportaban como amantes esposas y madres. Se trata de dejar su proyecto vital; renunciar al amor es el fracaso absoluto de su vida, y es muy difícil que vean en ese cambio una promesa de vida mejor. </div><div align="justify"> </div><div align="justify">Las mujeres siguen interpretando la ruptura matrimonial como un problema individual, como una situación estresante y anómala y no como la liberación de una situación opresiva que, además, debe ser tratada como problema colectivo y no individual. Y en este sentido, es la sociedad la que debe rehabilitarse, la que debe ser llevada a terapia, porque son las construcciones, las historias y los mitos de esa sociedad los que están en el origen y la raíz del problema de la violencia doméstica.Nuestro modelo social es el máximo legitimador de éstos y otros comportamientos, y como tal, la violencia doméstica será el plato de todos los días si no somos capaces de cuestionarnos qué tipo de sociedad genera maltratadores, qué sociedad genera esta patología del vínculo amoroso. A su vez, debemos pensar qué tipo de cultura es la nuestra para que mujeres capaces y adultas soporten, en nombre del amor, la humillación y el sufrimiento; para que, en lugar de escapar de esas situaciones, busquen soluciones peregrinas y absurdas como tener hijos, automedicarse o disculpar a su pareja para no perder aquello que fundamenta su vida: el amor.Condenar la pasión en bloque sería querer suprimir uno de los aspectos de nuestra creatividad y de nuestra historia. Además de imposible, es una tarea titánica. </div><div align="justify"> </div><div align="justify">Mi pretensión es sólo la de alertar, prevenir, analizar, aislar la pasión, desmontarla, si se quiere, para observarla y conocer mejor sus propiedades. Hacernos más conscientes de este proceso nos hace más libres, y hablar de la utopía nos acerca más a ella y a sus posibilidades, a la búsqueda de relaciones más alternativas al modelo al uso, de mayor calidad, más plásticas y que nos ahorren sufrimiento. Mi experiencia profesional y también personal me dice que quien da mucha importancia a su vida amorosa en detrimento de otros aspectos vitales sufre más, se suscribe antes al sufrimiento como meta, en comparación con aquellas personas que muestran menos interés por el campo sentimental y que ponderan en su justa medida la vivencia del amor.Me gustaría educar a las nuevas generaciones en un análisis más crítico de este modelo amoroso y estaría más conforme si les hiciéramos planteamientos más realistas sobre la arbitrariedad de la elección amorosa. Me gustaría que entendamos que no hay nadie en el mundo que pueda colmarnos definitiva y eternamente, que los afectos son múltiples, de diferente pelaje y complejidad, que el amor no puede basarse en renuncias y sacrificios y que nunca deberíamos abandonar nuestra individualidad, nuestros proyectos personales, nuestro espacio propio en aras del amor.</div><div align="justify"> </div><div align="justify"><em>Publicado en Página Abierta, Julio 2004.</em><br /> </div>nosotras en fugahttp://www.blogger.com/profile/06505621883644174468noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-105546317144996932.post-10905956297058340332009-07-09T16:00:00.000-07:002009-07-09T16:03:52.348-07:00La Mente Hetero<div align="justify"><br /><br /> Los discursos que particularmente nos oprimen a todas nosotras y a todos nosotros, lesbianas, mujeres y homosexuales, son aquellos que dan por sentado que lo que funda una sociedad, cualquier sociedad, es la heterosexualidad. Esos discursos hablan de nosotras y de nosotros y presumen de estar diciendo la verdad en un terreno apolítico, como si hubiera alguna cosa significable capaz de escapar de lo político en este momento histórico y como si, en lo que a nosotras y nosotros concierne, pudieran existir signos sin significado político. Esos discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido en que nos impiden hablar a menos que hablemos en sus términos. Todo lo que los cuestiona es inmediatamente descalificado como elemental. Nuestro rechazo a las interpretaciones totalizadoras del psicoanálisis les hace decir a sus teóricos que despreciamos la dimensión simbólica. Esos discursos nos niegan toda posibilidad de crear nuestras propias categorías. Pero su acción más feroz es la tiranía inflexible que ejercen sobre nuestro ser mental y físico.<br /><br /> Cuando usamos el más que generalizador término ideología para designar a todos los discursos del grupo dominante, estamos relegando a esos discursos al terreno de las ideas irreales y olvidamos así la violencia material (física) que ejercen directamente contra las personas oprimidas, una violencia que es producida tanto por los discursos abstractos y “científicos” como por los de los medios.<br /><br /> Me gustaría insistir en esta opresión material que ejercen los discursos sobre las personas.<br /><br /> No hay nada abstracto en el poder que tienen las ciencias y las teorías, el poder de actuar en forma material y concreta sobre nuestros cuerpos y mentes, aún cuando el discurso que las produce sea abstracto... Todas las personas oprimidas conocen ese poder y han tenido que vérselas con él. Es el que dice: no tenés derecho a hablar porque tu discurso no es científico ni teórico, porque estás en un nivel equivocado de análisis, estás confundiendo los discursos con la realidad, tu discurso es ingenuo, entendés mal tal o cual ciencia, etc.<br /><br /> Si el discurso de los modernos sistemas teóricos ejerce poder sobre nosotras, es porque trabaja con conceptos que nos tocan muy de cerca. Pese al surgimiento histórico del movimiento de lesbianas, del feminismo y del de liberación gay, cuya actuación ya ha sacudido las categorías filosóficas y políticas de los discursos de las ciencias sociales, esas categorías siguen siendo sin embargo utilizadas por la ciencia contemporánea sin mayor análisis. Funcionan como conceptos primitivos dentro de un conglomerado de disciplinas, teorías e ideas actuales que llamaré la mente hetero.<br /><br /> En esos conceptos incluyo “mujer”, “hombre”, “sexo”, “diferencia”, y toda la serie de conceptos que llevan su marca, incluyendo “historia”, “cultura” y lo “real”. Y si bien en los últimos años se ha aceptado que no existe nada a lo que se pueda llamar “naturaleza”, que todo es cultura, sigue habiendo dentro de esa cultura un núcleo de naturaleza que resiste a todo examen, una relación excluida de lo social en el análisis, una relación cuya característica es ser ineludible en la cultura así como en la naturaleza, y que es la relación heterosexual. A esto le llamo la relación social obligatoria ente “hombre” y “mujer”... Este principio ineludible como conocimiento, como principio obvio, como algo dado previo a toda ciencia, la mente hetero desarrolla una interpretación totalizadora de la historia, de la realidad social, de la cultura, del lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos al mismo tiempo. Apenas puedo subrayar el carácter opresor que reviste a la mente hetero en su tendencia a universalizar inmediatamente todo concepto que produce como ley general y sostener que es aplicable a todas las sociedades, épocas y personas. Así hablan del intercambio de mujeres, de la diferencia entre los sexos, del orden simbólico, del inconsciente, deseo, cultura, historia, dándole un significado absoluto a todos esos conceptos que en realidad son sólo categorías basadas en la heterosexualidad o sea el pensamiento que produce la diferencia entre los sexos como dogma político y filosófico.<br /><br /> La consecuencia de esta tendencia a universalizar todo es que la mente hetero no puede concebir una cultura, una sociedad donde la heterosexualidad no ordene no sólo todas las relaciones humanas sino también la misma producción de conceptos e inclusive los procesos que escapan a la conciencia.<br /><br /> Rechazar la obligación del coito y las instituciones que esa obligación ha producido como necesarias para la constitución de una sociedad, es simplemente imposible para la mente hetero, dado que hacerlo significaría rechazar la posibilidad de constituir otro y el rechazo del “orden simbólico”, y también hacer imposible la constitución de significados, sin lo cual nadie puede mantener su coherencia interna. Así el lesbianismo, la homosexualidad y las sociedades que formamos no pueden ser pensadas ni habladas, aún cuando siempre han existido. Así la mente hetero continúa afirmando que el incesto, y no la homosexualidad, es su principal prohibición. Así, cuando es pensada por la mente hetero, la homosexualidad no es otra cosa que otra heterosexualidad.<br /><br /> Sí, la sociedad hetero se basa en la necesidad de lo diferente/otro a todo nivel. No puede funcionar económica, simbólica, lingüística o políticamente sin ese concepto. Esa necesidad de lo diferente/otro es ontológica para todo el conglomerado de ciencias y disciplinas que yo llamo la mente hetero. Pero ¿qué es lo diferente/otro sino lo dominado? Porque la sociedad heterosexual no sólo oprime a lesbianas y homosexuales sino a muchas y muchos diferentes/otras/otros, oprime a todas las mujeres y a muchas clases de hombres, a todas aquellas personas que están en la posición de dominadas. Constituir una diferencia y controlarla es un acto de poder, dado que es esencialmente un acto normativo. Todas las personas tratan de mostrar que la otra o el otro son diferentes. Pero no todas tienen éxito en su empresa. Hay que ocupar una posición social de poder para lograrlo.<br /><br /> Por ejemplo, el concepto de la diferencia entre los sexos ontológicamente constituye a las mujeres como diferentes/otras. Los hombres no son diferentes, la gente blanca no es diferente, ni lo son los amos. Pero la gente negra, así como las esclavas y los esclavos, sí lo son. Esa característica ontológica de la diferencia entre los sexos afecta a todos lo conceptos que son parte del mismo conglomerado. Pero para nosotras o nosotros no existe eso de ser-mujer o ser-hombre. “Hombre” y “mujer” son conceptos políticos de oposición y la cópula que dialécticamente los une es, a la vez, la que los hace desaparecer. Es la lucha de clases entre mujeres y hombres la que va a hacer desaparecer a hombres y mujeres (lo mismo sucede con todas las otras luchas de clase donde las categorías en oposición se “reconcilian” mediante la lucha cuya meta es hacerlas desaparecer). El concepto de diferencia no tiene de por sí nada ontológico. Es solo la forma que tienen los amos de interpretar una situación histórica de dominación. La función de la diferencia es enmascarar en todo nivel los conflictos de intereses, incluidos los ideológicos.<br /> En otras palabras, para nosotras y para nosotros, esto significa que ya no puede haber mujeres y hombres, y que como clases y categorías de pensamiento o lenguaje tiene que desaparecer política, económica e ideológicamente. Si nosotras como lesbianas y ustedes como homosexuales seguimos hablándonos y pensándonos como mujeres y como hombres, estaremos preservando la heterosexualidad. Estoy segura de que ninguna transformación política ni económica puede quitarle su dramatismo a esas categorías de lenguaje. Podemos redimir las palabras esclava o esclavo. Podemos redimir nigger, negress (términos derogatorios para las personas de color). ¿En qué difiere mujer de estas palabras? La transformación de las relaciones económicas no alcanza. Debemos producir una transformación política de los conceptos claves, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras y para nosotros. Porque hay otro orden de lo material, el del lenguaje, y el lenguaje se va elaborando en base a estos conceptos estratégicos. Esta a la vez profundamente conectado al campo político donde todo lo que concierne al lenguaje, a la ciencia y al pensamiento, se refiere a la persona como subjetividad y a su relación con la sociedad. Y no podemos dejar esto dentro del poder de la mente hetero, o sea del pensamiento basado en la dominación.<br /><br /> Rompamos el contrato heterosexual. Esto es lo que las lesbianas estamos diciendo por todas partes, si no con teorías, mediante prácticas sociales, y las repercusiones de esto en la cultura y en la sociedad hetero aún no sabemos cuáles podrán ser. Alguien que se dedica a la antropología podrá decirnos que tenemos que esperar cincuenta años. Sí, si una quiere universalizar el funcionamiento de estas sociedades y hacer aparecer sus rasgos invariantes. Mientras tanto, los conceptos hetero se van socavando. ¿Qué es la mujer? Pánico, alarma general para una defensa activa. Francamente, es un problema que las lesbianas no tenemos porque hemos hecho un cambio de perspectiva, y sería incorrecto decir que las lesbianas nos asociamos, hacemos el amor o vivimos con mujeres, porque el término mujer tiene sentido solo en los sistemas de pensamiento y económico heterosexuales. Las lesbianas no somos mujeres (como no lo es tampoco ninguna mujer que no esté en relación de dependencia personal con un hombre).<br /><br /><em> Discurso leído por la autora en Nueva York durante el Congreso Internacional sobre el Lenguaje Moderno realizado en 1978 y dedicado a las lesbianas de EE.UU. Traducción de Alejandra Saldá</em><br /><br /> </div>nosotras en fugahttp://www.blogger.com/profile/06505621883644174468noreply@blogger.com0